Los parientes, el muerto y el clero: eclesiología y ritos funerarios entre Agustín e Isidoro de Sevilla

Kinsmen, the Corpse and the Clergy: Ecclesiology and Funerary Rites between Augustine and Isidore of Seville

 

 

Eleonora Dell’Elicine

Universidad de Buenos Aires, Argentina

Universidad de General Sarmiento, Argentina

eleonoradellelicine@gmail.com

 

Resumen

En un pequeño tratado sobre materia funeraria conocido como De cura pro mortuis gerenda, Agustín de Hipona desestima el enterramiento ad sanctos, la pompa y el ajuar, argumentando que lo importante no es lo que ocurra con el cuerpo en la tumba sino el género de vida que se haya llevado (Ag., De cura I, 2, 1- 10 col. 593). Con esta estrategia argumental, se advierte que Agustín busca encauzar una práctica ritual conducida fundamentalmente por los parientes del muerto. Casi dos siglos más tarde, en el mundo visigodo no tenemos noticia de ningún tratado similar al De cura. En Etym XI, I, 123, por ejemplo, Isidoro se limita a apuntar que algunos se entierran vestidos y que las mujeres lloran copiosamente. A nuestro entender, esta discontinuidad en los modos de intervención eclesiástica en materia funeraria que muestra el análisis comparativo de las dos situaciones, la africana del siglo V y la visigoda del VII, se explica fundamentalmente por la existencia de dos eclesiologías distintas: el esquema intervencionista de Agustín obedece a la necesidad de alinear estrechamente a las familias cristianas en torno de su obispo local, diferenciándose así de los donatistas y paganos; mientras que la eclesiología visigoda en cambio se focaliza en la integración del episcopado a la dirección general del reino, y utiliza ciertos organizadores importantes de la vida social (la gestión de la muerte, del matrimonio, etc.) como materia para negociar alianzas con la aristocracia y el resto de los linajes.

Palabras clave: Sociedad bajoimperial - Sociedad visigoda - Práctica funeraria - Eclesiologías

 

Summary

In a small treaty on funeral issues known as De cura pro mortuis gerenda, Augustine of Hippo dismisses ad sanctos burials, pomps and dowries arguing that what matters most is not what happens with the body inside the tomb but the kind of life being led in the world (Ag., De cura I, 2, 1- 10 col. 593). On these grounds, Augustine is looking for intervening in a ritual practice primarily conducted by the relatives of the deceased. In the Visigothic world almost two centuries later, we are perfectly unaware of any similar treaty. In Etym XI, I, 123, for example, Isidore tersely points out that some are interred dressed and that women cry heavily during the burial. In our perspective, this discontinuity in ecclesiastical modes of intervention in the funerary practices showed by a comparative perspective, the African of the V century and the Visigoth of VII, should be explained by the existence of two different ecclesiologies. The interventionist scheme of Augustine reflects the need to align Christian families closely around their local bishop, growing apart from Donatists and pagans. The Visigoth ecclesiology focuses instead on the integration of the Visigothic bishops to the main tendencies of the Kingdom, and employs certain major devisers of social life (death rituals, marriage, etc.) as issues for negotiating partnership with the aristocracy and the rest of the lineages.

Keywords: Late Roman society - Visigothic society - Funerary practices - Ecclesiologies

 

Recibido: 22/02/2016

Aceptado: 13/05/2016

 

 

En una introducción breve al III volumen de la Cambridge History of Christianity, Peter Brown escribía:

 

The Kingdom of Christ might be Universal, but it only worked through clearly visible representatives: through a clergy supported, to varying degrees, by the prestige of a Christian state. (Brown, 2008: 10).

 

Afirmar que para el periodo anterior a la reforma gregoriana que Brown estudia aquí, el rector ecclesiae era el Rey y el clero un orden consagrado para contribuir a la tarea salvífica no añade gran cosa ciertamente a lo que ya se conoce. El punto que me ha hecho atender a estas líneas es la relevancia que el profesor irlandés concede a la institucionalización de los poderes cristianos. Sin la mediación de poderes institucionalizados –afirma Brown–; prescindiendo de sus formas particulares de territorializar y del complejo bagaje de técnicas que despliega –detallemos nosotros–; el cristianismo se presenta de una forma diametralmente distinta a lo acostumbrado: una alternativa inmersa en el plan del culto a los muchos dioses, un haz de enseñanzas confundidas con otras tradiciones, sin transmisión del Libro y sin lugar de culto estable. Ejemplos de este fenómeno podemos reconocer en la presencia aislada de elementos cristianos en Britannia antes de la llegada de Agustín, o en la península arábiga en el período previo al surgimiento del Islam.

Es que el fenómeno de “eclesialización” –como lo llama Brown en su introducción– es condición necesaria para el establecimiento y la perduración del cristianismo en una comunidad dada. La articulación de los poderes institucionalizados señala en cada caso las modalidades, las potencias y los límites del proceso de cristianización en una situación determinada.

En este trabajo, me interesa profundizar acerca de las prácticas funerarias del mundo visigodo, materia largamente estudiada desde puntos de vista de lo más variados y centro, en la actualidad, de enconados debates. Aceptado el planteo etnogenético que critica la identificación entre pueblo y raza, la discusión por el momento discurre en torno a aquellos que sostienen que las modificaciones en las pautas de residencia y los ritos de la muerte obedecen a los aportes que introducen elementos alógenos (Ripoll, 1989, 1998; Barroso & Morin, 2007; López Quiroga, 2010; Molist & Ripoll, 2012; Ripoll& Molist 2014; Chavarría, 2013) y a aquellos que consideran que estos cambios responden a transformaciones sociales internas y previas a las que los nuevos pueblos vienen a sumarse (Quirós, 2011; Vigil, 2013a; Tejerizo, 2013; Azkárate & García, 2013; Quirós, Loza & Niso, 2013; Martin Viso, 2015; desde una perspectiva teórica Hallsall, 2010, 2011).

Desde otro punto de vista, los enterramientos con ajuar, las orientaciones diversas que registran las tumbas en algunos cementerios, la ausencia de signos cristianos evidentes ha sido interpretada como un proceso de cristianización inacabado (López Quiroga, 2010: 14). A partir de una comparación con la situación africana casi dos siglos anterior, lo que quisiéramos demostrar aquí es que la diversidad de prácticas funerarias que se registran en el mundo visigodo son producto de una institucionalización particular de poderes, de una eclesiología distinta de lo anterior y consistente en su propia lógica.

 

Agustín de Hipona: ¿Qué hacer con los cuerpos de los muertos?

 

Comencemos por Agustín. En 413 el doctor de Hipona comienza la redacción de una de sus obras más grandes y ambiciosas, el De civitate Dei, trabajo de escritura monumental en 22 libros que va a insumir hasta 427 lo mejor de sus energías.

El problema de los cadáveres insepultos reviste una urgencia tal que es tratado ya en el primero de los libros. Pasado lo inmediato de la conmoción, el asalto godo a la ciudad eterna había dejado varios interrogantes abiertos y sobre todo un tendal de cuerpos que no habían podido recibir tumba en regla. Lo primero a contestar era si acaso los cristianos asesinados en esta marea de violencia iban a poder acceder a la salvación. La respuesta del obispo africano no se hace esperar:

 

Mala mors putanda non est, quam bona vita praecesserit. Neque enim facit malam mortem, nisi quod sequitur mortem.¹

 

Lo que sigue es el problema de los cadáveres. ¿Podrán ellos también resucitar el día del juicio? A lo que Agustín responde:

 

At enim in tanta strage cadaverum nec sepeliri potuerunt. Neque istuc pia fides nimium reformidat, tenens praedictum nec absumentes bestias resurrecturis corporibus obfuturas, quorum capillus capitis non peribit.²

 

No importa la circunstancia de la muerte, tampoco el rito de la deposición. Lo único que pesa a la hora de resucitar y conseguir la salvación eterna es la calidad de vida que se ha llevado en la tierra.

Siete años después, en 420, escribe a pedido de su amigo Paulino de Nola un tratado breve conocido como De cura pro mortuis gerenda. En este libro se aboca al problema de los ritos funerarios apropiados para los cristianos, la resurrección de los cuerpos y el destino de los hombres en el más allá.

La cuestión que desata la escritura ya no es la de los cadáveres insepultos que ha dejado el asalto a la ciudad, sino la eficacia y el sentido que guarda el enterramiento ad sanctos. Más mal que bien, Roma ha salido del centro de las preocupaciones inmediatas del obispo y es esta vez la intención de una matrona de enterrar a su hijo en un lugar próximo a los mártires el problema que mueve al obispo a escribir nuevamente. ³

Para esta circunstancia, Agustín vuelve sobre la idea de que lo importante no es lo que ocurra con el cuerpo en la tumba sino el género de vida que se haya cultivado.⁴ El entierro privilegiado no tiene capacidad para modificar el juicio de Dios.

Dos elementos es necesario reponer para contextualizar las orientaciones que imparte el doctor africano. En primer lugar, la escritura de Agustín no refleja el estado de situación de las comunidades cristianas siquiera de África, sino que justamente busca intervenir en un panorama de prácticas fluidas. La arqueología documenta enterramientos ad sanctos en África desde algunas generaciones antes que Agustín.⁵

En segundo lugar, es necesario asentar que Agustín se apura a refrendar el carácter piadoso del ritual fúnebre conducido por las familias de los muertos.⁶ El de Hipona no pretende suprimir los cuidados post mortem ni eliminar el protagonismo de los deudos: lo que busca es orientar el rito, infundir normas cristianas apropiadas para esta práctica. A su entender el rito ciertamente sirve para aliviar a los vivos, recordar a los muertos y rezar por las almas difuntas.⁷ El antiguo maestro de retórica ironiza acerca de las creencias paganas que desarrolla Virgilio acerca de la barca, del río del olvido y del penoso errar de los cadáveres insepultos: al entender sabio y revelado del doctor christianus la barca no existe, tampoco el río y por lo tanto se tornan superfluos la comida en las tumbas, los vestidos de los muertos y el atesoramiento funerario.⁸ En lugar de tanta zozobra y travesía, la nueva alianza promete resurrección íntegra de los cuerpos, juicio justo y vida eterna.

Lo que en este punto cabe preguntarnos es por qué Agustín, con los ejércitos bárbaros casi enfrente, la cuestión donatista irresuelta y controversias dogmáticas intensas, dedica un tiempo a reflexionar acerca de la intención de enterrar el cuerpo ad sanctos. ¿Qué lo mueve a escribir un tratado sobre el tratamiento del cuerpo de los cristianos muertos en esas circunstancias?

Como veníamos señalando, el rito fúnebre constituye en tiempos de Agustín una práctica bajo control de los grupos parentales. Operando sobre esta realidad, el doctor de Hipona emplaza a las familias cristianizadas a profundizar en las implicancias de su conversión, banalizando de paso las creencias paganas y la autoridad de Virgilio, su mejor poeta. Tampoco debemos olvidar que en la agenda donatista el martirio y el recuerdo de los caídos por la causa revisten importancia fundamental: en el contexto de la confrontación, desestimular los enterramientos ad sanctos podría adquirir connotaciones diferenciadoras respecto de este grupo también.⁹ Lo que en suma Agustín está delineando al ocuparse de tumbas, libaciones y ajuares funerarios es una estrategia de distinción que pone en evidencia la superioridad de la visión cristiana sobre la fantasía pagana y, probablemente, la de la perspectiva católica sobre la hereje donatista. Pensar lo que sucede con el cuerpo después de la muerte es uno de los modos de cristianizar la ciudad y de cristianizarla bajo la égida del obispo católico.

 

Isidoro y el mundo visigodo

 

Ciento cuarenta y un años después de la redacción del De cura pro mortuis gerenda, en la Gallaecia sueva, la preocupación acerca de los enterramientos en las basílicas de los santos vuelve a aparecer con fuerza: ciertamente, el canon XVIII del concilio de Braga reunido en 561 aduce que, así como en su momento las ciudades paganas se habían opuesto al enterramiento de cadáveres en el interior de sus muros, se torna necesario impedirlo también en el interior de las basílicas cristianas, para evidenciar de este modo el carácter sagrado y superior de los enterramientos martiriales.¹⁰

El gesto de normar los ritos funerarios se repite en el concilio siguiente celebrado en Braga en 572. En medio de una serie de medidas que buscan depurar las prácticas cristianas de elementos considerados paganos, se prohíbe celebrar la misa sobre tumbas¹¹ y llevarles alimento a los muertos.¹² Como podemos advertir, este conjunto de instrucciones conciliares se orienta en el mismo sentido que las de Agustín –resaltar la superioridad del nuevo dogma esta vez frente a la herejía priscilianista y el cúmulo de prácticas religiosas resultantes de la conquista. Mas notemos que en este caso las instrucciones pastorales sobre los ritos funerarios cobran la forma de una prohibición, de un expediente de derecho; no la del tratado autorizado y la argumentación persuasiva. El objetivo es el mismo pero la táctica distinta: se movilizan lenguajes y aparatos que en última instancia controla el nuevo aliado del episcopado gallego, la monarquía sueva (Ubric Rabaneda, 2015; García Moreno, 2006).

Pocos años después de este concilio, en 589, los visigodos celebran en Toledo otro que pretenden tanto o más importante que los de Braga. El monarca se convierte al cristianismo niceísta y con él todos los grandes del reino, de la “ínclita raza de los godos”.¹³ A partir de este concilio y en todos los que vendrán después, la preocupación por el rito funerario y el cuerpo de los muertos va a estar focalizada casi con exclusividad alrededor de los obispos y prelados fallecidos.¹⁴ El rito que practican los linajes deja de figurar en la agenda de preocupaciones prioritarias de los concilios y de las jerarquías eclesiásticas visigodas.

Como hemos ya anticipado, la arqueología funeraria revela un panorama de prácticas diversas.¹⁵ En términos generales en el ámbito peninsular se advierte que a lo largo del siglo VI proliferan los enterramientos con vestido, armas y/o ajuar,¹⁶ costumbre que después del concilio III tiende a disminuir pero no a desaparecer.¹⁷ Se registran numerosas áreas funerarias del tipo necrópolis, pero también pequeños agrupamientos de tumbas presuntamente familiares, enterramientos en solitario e incluso depósitos de cadáveres sin tratamiento ritual visible.¹⁸ En muchos casos las tumbas reciben diferentes orientaciones y se registran también in extenso enterramientos ad sanctos en basílicas.¹⁹ Esta heterogeneidad de prácticas se compatibiliza con el repliegue del proyecto de dirección centralizada que habíamos constatado en las fuentes conciliares de la época.

El registro epigráfico, sin embargo, nos remite a unos estándares de mayor uniformidad, principalmente en lo que concierne a las fórmulas, iconografía mortuoria y mensaje funerario. Parecería que la falta de un programa de intervención orgánico sobre las prácticas funerarias no obstaculiza la circulación de algunas ideas cristianas relativas al bautismo y a la resurrección.²⁰ Se puede pensar que esta vez otros agentes como los grupos parentales y los talleres ligados a la actividad están asegurando la reproducción de algunos patrones muy básicos de identidad cristiana.

En este contexto de variedad de prácticas funerarias se desenvuelve Isidoro, tan atento siempre al cuidado pastoral, a la organización de la disciplina eclesiástica y a la promoción de los estándares intelectuales del clero visigodo. No podemos ciertamente aducir en el obispo de Sevilla falta de atención a los temas ligados al último tránsito. En los Synonima Isidoro reflexiona acerca del asalto repentino de la muerte;²¹ en el Inter caelum discrimina entre diferentes tipos de sepulturas;²² continúa en las Reglas organizando la sepultura colectiva de los monjes;²³ define en Etimologías al cadáver como “aquello que ya no puede mantenerse en pie”²⁴ describiendo incluso cómo las mujeres se laceran las mejillas en la procesión fúnebre;²⁵ y para terminar, en las Sentencias –que con mucha probabilidad constituye su última obra– filosofa acerca del sentido de la muerte.²⁶ Como vemos, y a diferencia de su muy consultado Agustín, el obispo de Sevilla no provee ni una sola instrucción sobre los modos de enterrar apropiados a un cristiano. Por el contrario, en Etimologías asienta al pasar, como si no fuera tema de incumbencia pastoral particular, que muchos se entierran vestidos.²⁷

¿Cómo se explica la poca actividad en este ámbito por parte de la jerarquía eclesiástica visigoda y de su doctor egregius? ¿Acaso después de Toledo III los rectores han olvidado las normas funerarias impartidas por los padres conciliares y las reflexiones desarrolladas por el santo de Hipona?

Como la agenda de temas prioritarios tratados en los concilios permite advertir, para los obispos visigodos la salvación es ante todo una empresa colectiva, concierne a la nueva etnia conducida por el monarca. La salvación no se realiza plenamente en el ámbito de iglesias locales que asisten al concilio para refrendar la tarea pastoral y confirmar pertenencia a un cuerpo místico más amplio. El esquema visigodo supone una dirección centralizada, un concilio convocado por el rey en el que participan los obispos en calidad de corresponsables de la tarea salvífica. En este diagrama las feligresías locales se rigen a través de pautas consensuadas por la nueva dirigencia del reino, que ya no se recluta solamente entre los profesionales de la guerra sino que suma a los expertos en religión. Esto explica por qué los concilios están tan interesados en fijar normas para el enterramiento de los obispos:²⁸ se trata de insistir en la idea de una pertenencia de derecho a la conducción del reino, camino que no se resuelve en la glorificación de la etnia para fines mundanos, sino en su perduración eterna con fines salvíficos.

La reconfiguración de la escala y la centralización que conlleva también permite entender por qué los ordenados no retoman las prácticas intervencionistas de Agustín y los padres bracarenses en materia funeraria. Focalizados en la dirección del conjunto y en aquellas medidas que lo garantizaban (probidad del clero,²⁹ uniformidad de la liturgia,³⁰ cuidado de la realeza,³¹ provisión de los bienes eclesiásticos,³² etc.), el ritual funerario y la atención del cuerpo exánime se deja en manos de los linajes, que como vimos tenían capacidad para poner en circulación algunos signos cristianos. No se trata entonces de una desatención o un descuido pastoral, sino de una eclesiología que pone el acento en la salvación del grupo y en la siempre riesgosa mediación de un monarca.³³ Por su parte los linajes ponen en juego un código de prácticas orientadas fundamentalmente a la preservación de la memoria familiar y a la demarcación de los derechos sobre la tierra. Los signos cristianos no son los únicos que se emplean, pero cuando se esgrimen son parte de una estrategia calculada de distinción y, por supuesto, de protección sobre los vivos y los muertos.

 

Conclusiones

 

Como acabamos de constatar, el tratamiento cristiano de los cuerpos exánimes ha experimentado cambios y reorientaciones diversas entre principios del siglo V y principios del siglo VII.

A primera vista y como habíamos adelantado en la introducción, se podría pensar que este fenómeno resulta indicativo de un proceso de cristianización cuyo impulso inicial tras Constantino y Teodosio se vio debilitado por las invasiones, y solo lentamente remontado en los reinos postromanos con numerosos matices y diferencias regionales. Esta es la idea, por ejemplo, que ofrece Hervé Inglebert en la introducción a su meduloso trabajo acerca de estos siglos temprano medievales (Inglebert, 2010: 8; también Hillgarth, 1980: 7; McKenna, 1938: 148).

No es sin embargo la interpretación que quisiera articular aquí. A mi modo de entender, abordar el problema de las prácticas funerarias desde la óptica del proceso de cristianización limita la perspectiva a la dimensión preceptiva y doctrinal y descuida el aspecto eclesiológico, es decir, el juego de poderes que permite que el cristianismo se instale y permee el lazo social.

En el caso africano, aquello que está en disputa entre donatistas y niceístas es la doctrina, ese estar en la verdad que permite ejercer la mediación con Dios de manera totalizante y monopólica. A través de normar el rito funerario, los niceístas movilizan a los linajes y los hacen participar en un escenario controlado, la ciudad (Evans Grubbs, 2009).

En el mundo visigodo, lo que escapa del control es justamente el territorio, esa extensión resistente, reclamada con mucha pompa y palabra por un poder coronado con vocación de centro. En el juego que articula, el linaje adquiere un rol mediador, de allí que sea objeto también de abundante legislación por parte del rey. El linaje necesita rituales que pongan en movimiento solidaridades, circuitos de dones, capitalización fugaz de las memorias. Si el cuerpo del muerto se convierte en terminal de regalos materializados en vestidos, armas e incluso amuletos, es porque el rito funerario se ha dejado en manos de la parentela, que a su vez delega el espinoso tema de la salvación en manos de una dirigencia de expertos. El rito funerario constituye prenda de negociación entre linajes y grupos dirigentes. El clero visigodo no denuncia estas prácticas como supersticiosas o ajenas a la religión; son parte del establecimiento de un orden social.

Lejos de señalar una exterioridad en relación a la eclesiología centralizante o una debilidad de poder, la diversidad de prácticas funerarias visigodas muestra un modo de operar flexible, conforme a las nuevas condiciones inauguradas por las sociedades postromanas. La ideología que la dirigencia promueve es la de la salvación del puñado de justos que, al no demarcar de antemano la extensión del puñado ni los signos necesarios que permiten reconocerlo, se compatibiliza bien con la lógica del linaje mediador.

Ya en vida de Isidoro, la difusión de las llamadas “Iglesias familiares” y de los enterramientos ad sanctos señala un nuevo anudamiento de vínculos entre linajes y dirigencia. Los linajes buscan el amparo de un lenguaje cristiano más visible y preciso. Como podemos observar, las transformaciones experimentadas por la sociedad visigoda en un lapso de vida histórica tan breve fueron múltiples, y las prácticas funerarias están en el cruce de todos ellos.

 

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