Aristóteles “mal entendido”: sobre algunas consideraciones tradicionales en torno a la interpretación de la Ética a Nicómaco en la primera mitad del s. XIII^*

Aristotle “Misunderstood”: On Traditional Views on the Interpretation of the Nicomachean Ethics in the Early Thirteenth Century

 

 

Violeta Cervera Novo

Universidad de Buenos Aires, Argentina

Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas, Argentina

violetacerveranovo@yahoo.com.ar

 

 

Resumen

 

Los primeros comentarios sobre la Ética a Nicómaco de los maestros de Artes de la Universidad de París (1230-1250), basados en una versión incompleta del libro de Aristóteles (libros I-III), han sido objeto de algunas críticas. Estas críticas suponen que el conocimiento fragmentario del texto, junto con el predominio de un punto de vista teológico, llevan a los maestros a malinterpretar la Ética de Aristóteles en un sentido “teológico”. Este trabajo propone contrastar algunos puntos de estas críticas con los textos de los magistri artium a fin de mostrar que este punto de vista no da cuenta adecuadamente del valor filosófico de los primeros comentarios surgidos de la Facultad de artes de la Universidad de París.

 

Palabras-clave: Universidad de París – Maestros de Artes – Ethica utens – Ethica docens

 

 

Summary

 

The early commentaries on the Nicomachean Ethics produced by the arts masters of the University of Paris (1230-1250), based on a fragmentary version of Aristotle’s text (books I-III), were the object of a number of criticisms. These criticisms assume that the incomplete knowledge of the text, together with the prevalence of a theological approach, led the masters to misunderstand the Ethics in a theological sense. This paper proposes to compare some of these criticisms with the texts of the magistri artium in order to show that this point of view does not account adequately for the philosophical value of the first commentaries stemmed from the Parisian Faculty of Arts.

 

Keywords: University of Paris - Arts Masters - Ethica utens - Ethica docens

 

Recibido: 05/04/2017

Aceptado: 22/11/2017

 

La primera recepción de la Ética a Nicómaco y la interpretación de Wieland

 

En 1215, la Ética a Nicómaco¹ es incorporada al programa de estudio² de la Facultad de Artes de la entonces naciente Universidad de París. Desde 1220, los libros I a III son bien conocidos y citados con frecuencia, tanto por los teólogos como por los juristas. Desde 1230 en adelante, el estudio de este texto en la Universidad parece ser ya bastante regular, como lo indican los seis comentarios anteriores a 1250 conservados hoy,³ junto con la detallada revisión que la Guía del estudiante (ca. 1240; ed. Lafleur, 1992) ofrece de los primeros tres libros (los únicos conocidos hasta 1246 y los únicos indicados como obligatorios desde 1255).⁴ En 1255, un estatuto interno de la Facultad de artes incorpora la Ética a los contenidos obligatorios, otorgándole al menos seis semanas del calendario oficial.⁵ Este período que media entre las primeras menciones de la Ética y su inclusión en los programas de estudio (1210-1215), por un lado, y la incorporación del texto a los contenidos obligatorios (1255), por el otro, puede definirse como el de la primera recepción de la Ética a Nicómaco.⁶

Esta primera recepción de la Ética de Aristóteles ha sido caracterizada de diversas maneras. Una de las posiciones más tradicionales (cuyos más recientes exponentes son G. Wieland [1981a, 1981b, 1982a, 1982b] y A. Celano [1986, 1995]) insiste en mostrar los aspectos en los que estas primeras interpretaciones se alejan del verdadero⁷ sentido del texto, fallando en reconocer lo esencial de la propuesta aristotélica. Este punto de vista señala la existencia de una “mala interpretación” de la Ética que se da principalmente en un sentido “teológico” y, de manera derivada, en sentido “praxístico”.⁸ Uno de los factores más importantes en la explicación de esta interpretación deficiente del texto aristotélico es, desde este punto de vista, el carácter incompleto de la traducción de la Ética: la ausencia de los libros IV-X privaba a los primeros intérpretes de algunos pasajes clave del texto que hubieran dificultado la compatibilización de la Ética de Aristóteles con la ética cristiana.⁹ Una mirada general al trabajo de estos dos autores deja la impresión de que se impone, a la hora de juzgar el valor de los primeros comentarios sobre la Ética, un dudoso criterio:¹⁰ evaluar la capacidad de los comentadores de comprender el “verdadero” sentido del texto aristotélico y detectar aquellos puntos en que la comprensión del intérprete medieval ha fallado. Así pues, se trata de detectar, en una historia lineal, cuál de estos comentadores es el primero en comprender la verdadera naturaleza de la Ética, y de señalar las interpretaciones “erróneas” o “ingenuas” que preceden lo que se considera una interpretación “correcta” del texto. Se da así por descontado que el lector moderno, munido de distintas herramientas, es capaz de acceder al verdadero sentido del texto o a lo que podríamos llamar “el Aristóteles histórico” (lo cual va de suyo), dejando así al lector medieval (cuyas herramientas filológicas son, en teoría, más limitadas) en una posición de clara desventaja. Esta idea conlleva también el peligro de pasar sobre los primeros comentarios a la Ética muy rápidamente, sin profundizar un análisis que podría revelar su verdadero valor filosófico.

Una crítica global a este punto de vista escapa al propósito de este breve trabajo, que se propone un objetivo más modesto: contrastar algunas de las conclusiones de los trabajos de Wieland y Celano con algunos textos medievales que, por permanecer inéditos, han sido considerados en sus estudios muy fragmentariamente. Se prestará especial atención a la Lectura Abrincensis in Ethicam Veterem (ca. 1230-1240), uno de los primeros cursos sobre la Ética, junto con el ya célebre Comentario de París (ca. 1235-1240); también se analizará la Lectura cum questionibus in Ethicam Novam et Veterem del anónimo conocido como Pseudo Peckham (ca. 1240-1244) y, muy brevemente, la Expositio super Ethicam Novam et Veterem de Robert Kilwardby (ca. 1245). Se espera así poner de relieve el valor de las primeras interpretaciones de la Ética a Nicómaco, que pasa a veces desapercibido.¹¹

 

 

El malentendido teológico

 

Ahora bien, antes de emprender el análisis de los textos, conviene aclarar al menos brevemente en qué consiste esta “mala interpretación teológica” y “praxística” de la Ética de Aristóteles. La consecuencia principal de lo que podemos llamar el malentendido teológico consiste en identificar, de manera “simplista” (Celano, 1991: 40), la felicidad o eudaimonía aristotélica con el Dios cristiano, convirtiendo a la felicidad en la noción “unificadora” de la Ética a Nicómaco (en detrimento de la prudencia; Celano, 1995: 227) y haciendo de las virtudes intelectuales virtudes cristianas, y de la mera contemplación, contemplación cristiana, a la que se añade “el amor por el objeto de contemplación” (Wieland, 1982a: 659). La Ética a Nicómaco es en consecuencia “cristianizada” e interpretada fundamentalmente según las “categorías teológicas” que son “guías decisivas de la interpretación” (Wieland, 1982b: 677). Este predominio del punto de vista teológico por sobre el punto de vista filosófico tiene, entre otras consecuencias, la de malinterpretar la Ética en sentido “praxístico” (Wieland, 1982a: 660-661): pues los primeros comentadores de la obra “como teólogos, tenían una pobre opinión de la mera especulación, y tendieron a interpretar la Ética como una guía para la vida virtuosa inmediatamente aplicable” (orientada a alcanzar la felicidad, identificada con Dios) lo cual equivale a “equivocar el carácter filosófico (i.e., científico) de la disciplina” (Wieland, 1982a: 660-661). Incapaces de comprender la unidad de los aspectos práctico y teórico de la Ética a Nicómaco, los primeros intérpretes fallan en reconocer la imposibilidad de la Ética como ciencia de “saltar” hacia la acción individual concreta (1981a: 594); esta confusión se manifiesta en la tajante división entre los aspectos teórico y práctico de la Ética, representada por la separación entre ethica docens y ethica utens, claramente establecida por Alberto Magno¹² y esbozada ya de manera bastante compleja en los comentarios anteriores (Wieland: 1981a). La ethica docens, que se ocupa de la felicidad en tanto objeto de la ciencia, está ligada al conocimiento puramente especulativo de la felicidad y procede por el modo demostrativo (al menos según la formulación de Alberto y del Pseudo Peckham), mientras que la ethica utens, que procede por parábolas y ejemplos, se ocupa de la felicidad en tanto que fin, dejando a la virtud en el lugar subordinado de un medio orientado a alcanzar la felicidad. Los maestros explicaban así el excursus metodológico de Aristóteles según el cual:

 

El presente estudio no es teórico como los otros (ya que investigamos no para saber qué es la virtud, sino para ser buenos [...]); debemos examinar lo relativo a las acciones, cómo hay que realizarlas [...] todo lo que se diga de las acciones debe decirse en esquema (typo) y no con precisión (non certitudinaliter) [...]¹³

 

 

La centralidad de la noción de virtud en la primera recepción de la Ética a Nicómaco

 

Una lectura atenta de los comentarios de los magistri artium del período 1230-1245 muestra que el punto de vista que hemos descripto no siempre es exacto y que resulta conveniente relativizar algunas de las afirmaciones de Wieland y Celano.

Uno de los primeros elementos que se debe poner en cuestión respecto de este punto de vista es la centralidad de la felicitas como noción unificadora de la Ética. Puesto que estos comentarios identifican la felicidad con Dios, la Ética parece subordinarse sin más al punto de vista teológico; su estudio no constituye, al menos en sentido pleno, una investigación racional autónoma. Esto es, al menos, inexacto. En primer lugar, nada impide pensar que estos maestros de Artes puedan hablar de la asimilación al primer principio en tanto que filósofos; en efecto, el primer principio es nombrado frecuentemente como “Causa primera”, “Primera esencia”, “Esencia superior” o “Sumo bien” y solo raramente como “Dios”.¹⁴ En segundo lugar, la investigación emprendida por el Filósofo en la Ética resulta menos “teológica” y más filosófica (o incluso científica, para continuar la equivalencia establecida por Wieland) cuando se pone el acento en la noción de virtud (entendida en sentido aristotélico como hábito voluntario), cuya centralidad es, en algunos casos, notable.

Tomemos por ejemplo el caso de la Lectura de Avranches.¹⁵ Si consideramos su visión global de la Ética a Nicómaco, esta es sin lugar a dudas una investigación sobre las causas de la virtud (es decir, una investigación que busca un conocimiento científico sobre la virtud). El maestro anónimo no se cansa de repetirlo: lo anuncia en el Prólogo en forma de programa a seguir y lo dice también al inicio de cada una de las partes de su comentario, aclarando en cada caso cuáles son las causas de la virtud que ya se conocen y cuáles resta aún determinar. Corresponde, entonces, a la Ética tratar sobre la causa final de la virtud (la felicidad, libro I), sobre su causa material (las operaciones, libro II), sobre su causa formal (la definición de la virtud según su género y su diferencia específica, libro II) y su causa eficiente (la voluntad, libro III):

 

En el primer libro se determinó la virtud en su disposición hacia la felicidad y por sus diferencias. En el segundo libro, por otra parte, se trata acerca de la virtud moral en cuanto a sus causas material y formal; mientras que en el tercer libro <la virtud> es determinada en cuanto a la causa eficiente.¹⁶

 

Otro tanto afirma el maestro al comienzo del comentario al libro tercero: luego de recordar que las causas final, material y formal de la virtud fueron tratadas en los dos libros precedentes, el maestro anuncia que se debe determinar aún acerca de la causa eficiente, para que conozcamos la virtud “en cuanto a todas sus causas”:

 

En los dos libros precedentes se trató acerca de la virtud en cuanto a tres de sus causas: sobre el fin, como se determinó en el primer libro, que es la felicidad; y, en el segundo libro, se determinó también sobre la causa material, que es la necesidad, y sobre la forma [...]. Seguidamente, en este tercer libro, <el autor> trata acerca de la virtud en cuanto a su causa eficiente, que es la voluntad [...], para que <la virtud> sea así conocida en cuanto a todas sus causas.¹⁷

 

El conjunto de la obra intenta entonces conocer la virtud a través de sus causas, antes que constituir una guía que pueda aplicarse de manera inmediata a la acción concreta. Se trata de una investigación puramente especulativa acerca de la esencia de la virtud, cuyo fin último es, sin embargo, ser aplicada a la acción (pero no de manera directa).¹⁸ El anónimo Comentario de París es otro ejemplo en el que se aprecia la importancia de la noción de virtud: discutiendo, según parece, la opinión representada por la Lectura de Avranches, el anónimo considera que la Ética se ocupa de las causas final y eficiente de la virtud; la causa material es tratada en el De anima, mientras que la causa formal es tratada en la dialéctica.¹⁹ El análisis de estos pasajes pone de manifiesto hasta qué punto la noción de virtud (y especialmente la noción de virtud moral) ocupa un lugar central, y de qué manera la Ética puede pensarse, desde un punto de vista estrictamente filosófico, como un estudio científico de la virtud.

 

 

Ethica docens, ethica utens: algunas consideraciones sobre el problema metodológico

 

Todo esto nos lleva a otro aspecto del punto de vista sostenido por Wieland. Considerando la Ética como una guía inmediatamente aplicable a la acción, y a la contemplación como contemplación cristiana, y no como mera especulación, los maestros establecen una tajante división entre las dimensiones teórica (docens) y “aplicada” o práctica (utens) de la virtud. Los maestros de artes distinguen efectivamente entre estas dos dimensiones de la Ética; ahora bien, no está claro que la metodología asociada al aspecto utens o “aplicado” de la Ética esté verdaderamente ligada a la acción concreta (pese a que los maestros así lo dicen); antes bien, parece que los métodos propios de la ethica utens se orientan al conocimiento. La contemplación, por su parte, no es simplemente considerada como lo que Wieland llama “contemplación cristiana”: los maestros se cuidan bien de distinguir la contemplación como virtud intelectual (contemplación amorosa del primer principio) de la contemplación puramente especulativa propia de la filosofía natural y de la filosofía racional.²⁰

Los maestros de Artes reconocen en la Ética una doble finalidad, que se aprecia en uno de los muchos discursos metodológicos de la Ética. Al principio del segundo libro, Aristóteles afirma:

 

Puesto que la presente obra no es en vista de la contemplación, como las otras, <y que>, en efecto, no investigamos qué es la virtud para saber, sino para hacernos buenos [...], es necesario examinar lo tocante a las operaciones <y> de qué manera hay que realizarlas.²¹

 

“Hacerse bueno” es, para los maestros, la finalidad principal de la Ética, que prima sobre la finalidad puramente especulativa. Ahora bien, la concepción de la virtud intelectual como contemplación amorosa del Primer principio lleva a los maestros a un problema: no parece posible que el fin “hacerse buenos” sea superior a la contemplación afectiva de Dios. El problema es resuelto, en general, mediante la distinción de las dos nociones de contemplación que hemos mencionado:²² considerando la contemplación como pura especulación (de manera que la expresión “como las otras” refiere a las filosofías natural y racional), el estudio de la Ética tiene por fin principal el hacerse buenos (siendo el conocimiento especulativo de la virtud [ut sciamus quid est virtus] un fin subordinado); considerando la virtud intelectual como contemplación afectiva del primer principio, el “hacerse buenos” es la finalidad común de las virtudes intelectuales y morales, estando las segundas subordinadas a las primeras (la virtud moral es, entonces, el medio para unirse al Primer principio por la virtud intelectual). Siguiendo esta misma distinción, Pseudo Peckham considerará que Aristóteles se refiere en este pasaje a la pura especulación y no a la virtud intelectual²³ (pues la Ética a Nicómaco no trata del fin “universal” de la ciencia civil, sino solo del fin de la virtud moral, hacerse buenos).²⁴

Esta doble finalidad de la Ética determina la existencia de una doble metodología. Por una parte, la Ética nos provee de un conocimiento meramente especulativo de los asuntos morales: es por eso que Aristóteles emprende en los capítulos 4 y 5 del libro II la definición de la virtud por su género y su especie, definición que corresponde a un conocimiento científico de la virtud, que procede con el método habitual de la ciencia: división, definición, argumentación (divisio, diffinitio, collectio).²⁵ Desde este punto de vista, es decir, según el modus docens (de acuerdo con la terminología de la Lectura de Avranches) o in docendo (según la terminología usada por el Pseudo Peckham), la Ética no difiere de las otras ciencias²⁶ y es, como ellas, contemplationis gratia. La definición de los principios morales parece hacerse, desde este aspecto, según lo que es primero en sí (o per priora) y por el modus subtilis o certitudinaliter (términos que se oponen a los modos de proceder no demostrativos y que se orientan especialmente a quien desea “conocer la filosofía moral”). Ahora bien, la Ética pretende, in utendo, instruir a quien quiere “hacerse bueno” y debe por tanto desempeñarse en relación con las circunstancias singulares, variables e inestables:²⁷ a ellos se orienta una forma de proceder grossa (es decir, no demostrativa), typica (es decir, que procede por parábolas, ejemplos y de manera figurada) e incerta (porque no alcanza la certeza del método demostrativo). A este aspecto de la ética se adecúa también la inducción, que construye, a partir de lo particular, una intelección común. Todos estos métodos proceden evidentemente a partir de lo que es primero para nosotros (o per posteriora).²⁸

Este segundo aspecto de la Ética, su dimensión “aplicada” o utens, parece plantear algunos problemas en relación con lo que se ha dado en llamar el “malentendido praxístico”. La Ethica utens está ligada a la finalidad principal de la Ética, “hacerse buenos”; los maestros reconocen la superioridad de esta finalidad por sobre la mera especulación y, en consecuencia, admiten que la metodología propia de la Ética es el modus typicus, grossus, incertus, parabolicus, exemplaris (según los distintos términos utilizados).²⁹ Ahora bien, un análisis de los textos muestra que todas estas metodologías no se enfocan tanto en la aplicación de los principios generales a la acción singular, sino a algo muy diferente: por un lado, obtener los principios generales y las definiciones por los cuales se construye el conocimiento sobre la virtud a partir de los casos particulares, por inducción; por otro lado, conocer más fácilmente, por medio de parábolas o similitudes tomadas en lo sensible, las realidades “inteligibles” (entre las que la Lectura de Avranches cuenta la virtud) “cuyo aspecto singular no se conoce por los sentidos”.³⁰ En la Lectura de Avranches esto resulta particularmente evidente: el modus parabolicus y exemplaris no está directamente vinculado a la acción moral, como pretende Wieland (1981a: 597) y como lo afirma el propio maestro. Lo mismo parece aplicarse al comentario de Kilwardby, donde el modus exemplaris es asimilado al razonamiento a partir de premisas que son verdaderas en la mayor parte de los casos (ut in pluribus)³¹ y las similitudes empleadas para mostrar, a través de lo sensible, la verdad de proposiciones universales.³²

Por su parte, en su Lectura sobre la Ethica Nova, el Pseudo Peckham describe así la función del conocimiento que se obtiene a partir del estudio de los bienes sensibles: el conocimiento (cognitio) no es el fin de la filosofía civil o moral, sino el ser buenos; y como nos hacemos buenos por las operaciones, debemos determinar acerca del bien óptimo (perseguido por estas operaciones) mediante una comparación con las operaciones y los bienes sensibles: viendo a alguien obrar bien, suponemos que participa de algún modo del bien óptimo.³³ El objeto de la ciencia civil son estos bienes sensibles, gracias a los cuales el bien óptimo “se afirma de cierta manera en nosotros”. El conocimiento propio de la ciencia civil se obtiene a partir de las cosas posteriores en sí, mas primeras para nosotros; mientras que la ciencia especulativa conoce su objeto a partir de lo que es primero en sí: he aquí la diferencia que conduce a distinguir entre el procedimiento in utendo e in docendo; ahora bien, ninguna de estas formas de proceder permite deducir, en cada caso particular, qué acciones deben ser realizadas y cuáles evitadas.

Así pues, podemos afirmar que la ethica utens no corresponde a un procedimiento que tiene por fin la aplicación inmediata de los principios morales a la acción concreta y que deriva en una serie de instrucciones dirigidas a obtener una vida feliz; se trata simplemente de un conocimiento de las realidades morales (la virtud, en el caso del anónimo de Avranches; el bien óptimo en el caso del Pseudo Peckham) a partir de la observación de la realidad sensible. Si la aplicación a la acción concreta es contemplada por los maestros de alguna forma, es sin duda en relación con la prudencia, virtud que parece poder unir los aspectos teórico y práctico de la Ética y que, desprovistos del libro VI, los primeros comentadores desarrollan a partir de otras fuentes. Pero este aspecto (que dejamos aquí a un lado por exceder muy ampliamente los límites de un trabajo tan breve) no es vinculado por los maestros al problema metodológico que deriva de la doble finalidad de la Ética.

 

 

Conclusiones

 

La brevedad de este trabajo no permite decir más. Para concluir, y en virtud de los textos que aquí hemos analizado, podemos simplemente decir que, aunque fundacional, el análisis propuesto por Wieland y seguido casi sin alteraciones por algunos historiadores de la filosofía³⁴ debe ser revisado a la luz de un estudio más profundo de las fuentes manuscritas. Resultaría sin duda muy provechoso, además, el poder aproximarse a estos textos sin el prejuicio que implica suponer de antemano una comprensión deficiente o una actitud ingenua por parte de los primeros comentadores medievales, cuya comprensión del texto, como mencionamos al principio, no deja de aproximarse en algunos puntos a algunas interpretaciones contemporáneas que no osaríamos calificar de “deficientes” o “ingenuas”. La revisión de estos textos, puesta ya en marcha por algunos especialistas (Tracey, 1999; Buffon, 2017), se verá beneficiada por las nuevas ediciones de los primeros comentarios sobre la Ética a Nicómaco que verán la luz en los años venideros.

 

 

Bibliografía

 

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