El rey vs. el tirano: el buen y el mal gobernante en el pensamiento jurídico-político de la Edad Media

 

King vs. Tyrant: The good and the evil Ruler in the juridical and political Thought of the Middle Ages

 

 

 

Alexander Marey

Escuela Superior de Economía (Moscú), Rusia

amarey@hse.ru / fijodalgo@gmail.com

 

 

Resumen

Se aborda el problema de la tiranía en el pensamiento europeo medieval. A partir de la distinción clásica entre buen y mal gobierno, se destaca que, en esa oposición, el rey es entendido como el gobernante bueno y justo, quien dirige sus pensamientos hacia el bien común de los súbditos, mientras que el tirano, al contrario, se define como el gobernante que actúa por interés propio, olvidando y despreciando el de su gente. Pero tal concepción, bastante típica en la Edad Moderna, apareció, en efecto, tardíamente, hacia los siglos XII o XIII.

En el marco del discurso político en la cultura medieval, se distinguen dos modos principales el jurídico y el teológico. Dentro de este último es posible encontrar dos variaciones dadas por los discursos agustiniano y tomista. El primer modelo hereda el pensamiento romano de Cicerón y de los juristas, considerando al pueblo como el sujeto autónomo de la teoría política, quien puede legislar y, fundamentalmente,, definir por sí mismo su bien común. En sentido inverso, dentro del discurso tomista el pueblo es considerado como la multitud unida por el territorio común, las leyes y el modo de vida. En este caso, el pueblo ocupa la posición de objeto y solamente puede sufrir las acciones de otros actores (reyes, prelados etc.). El bien común del pueblo es determinado en este modelo por sus jefes y dueños. La teoría íntegra de la tiranía se hace posible solo dentro del discurso tomista-aristotélico, mientras que en el discurso agustiniano el tirano es visto como un mero usurpador. La segunda parte del artículo está dedicada al análisis de la imagen del tirano en Siete Partidas de Alfonso el Sabio. Aunque esta obra es vista en la historiografía como el producto de la tradición tomista-aristotélica, su concepción de la tiranía todavía tiene las raíces agustinianas.

 

Palabras clave: Tiranía – Agustinismo – Tomismo - Siete Partidas

 

 

Summary

 

This article is about the conception of Tyranny in the European political thought of the Middle Ages. The author begins with the traditional distinction between good and bad ruler. Within this dichotomy, the king is a good and fair ruler, whose intentions seek the common good. On the contrary, the tyrant directs his thoughts and acts towards his own personal good and interests. But, as the author stresses, this conception emerges rather late, during the 12^th and 13^th centuries.

Two main traditions of political discourse are current in the Middle Ages: the theological and the juridical. Within the latter, we find two main branches, Augustinism and Thomism. The fist one is a direct successor of the Roman Republican tradition developed by Cicero and, later, by the Roman jurists. Within this tradition, the people are the autonomous subject and they are able to legislate and to define by themselves their proper common good. Conversely, the Thomistic paradigm considers people as a multitude united by a common territory, law, and way of life; they are the object of the political action exercised by kings and other rulers. The author argues that although Alfonso X’s Siete Partidas is viewed as the product of the Aristotelian-Thomistic tradition, his idea of Tyranny had in fact Augustinian roots.

 

Keywords: Tyranny - Augustinism – Thomism - Siete Partidas 

 

Recibido: 02/05/2018

Aceptado: 15/11/2018¹

 

 

 

La antítesis entre el buen y el mal gobierno o lo que es igual, entre el rey y el tirano, parece una cuestión siempre actual, casi sempiterna y arraigada en la cultura jurídico-política europea desde su nacimiento. En esa oposición el rey se entiende como el gobernante bueno y justo, quien dirige sus pensamientos hacia el bien común de los súbditos. Contrariamente, el tirano se define como el gobernante que actúa por interés propio, olvidando y despreciando el de su gente. Sin embargo, esta concepción, prototípica de la Modernidad, apareció tardíamente hacia los siglos XII o XIII. Vale la pena recordar una vez más que la Europa medieval no conoció la ciencia del gobierno como una entidad “autónoma”. El saber político y, por consecuencia, el idioma político durante largo tiempo formaron parte orgánica de la jurisprudencia y, aún antes, de la teología (Ullmann, 1975: 27). Para discutir los problemas del gobierno y las imágenes de los reyes y otros príncipes, el mundo medieval elaboró dos modos discursivos: el jurídico y el teológico (Costa, 1969: 15-17).

El primero se estableció sobre la base de los textos del Derecho Romano y, por lo tanto, conservaba en sí los valores y las ideas republicanas. El poder político, según ese modelo del discurso, tuvo su origen en el pueblo, el cual era el único protagonista de toda la acción política. Todos los gobernantes, incluso el mismo emperador, se consideraron como los magistrados del pueblo, sus oficiales. El pueblo en los marcos de ese paradigma fue, según la definición clásica de Cicerón, la reunión de una multitud de hombres “cimentada en el pacto de justicia y en la comunidad de intereses y utilidad”.² La reunión descrita era, en efecto, la congregación de los propietarios romanos, y su fundamento ontológico era la razón humana. Precisamente por esta vía se explicaron todos los mecanismos de esa comunidad, incluso los de la transmisión del poder. El pueblo entregaba el poder a los magistrados basándose en el consenso racional y reconociendo las reglas de la conducta jurídica descritas en las leyes formuladas por el mismo pueblo. Así se describe la transmisión del poder al emperador según la lex regia en el famoso texto de Domicio Ulpiano.³ En ese contexto el tyrannus –el término latino de procedencia griega– podía ser utilizado solamente para definir al usurpador del poder, el hombre que toma el poder no por la ley sino por su fuerza o por engaño.⁴ Es decir, el discurso jurídico conoció solamente al tirano por la ilegalidad del título. A veces los juristas marcaron la crueldad del tirano como su rasgo particular.⁵ Sin embargo, cabe destacar que el tema de la tiranía no constituyó un centro de interés para los juristas romanos. Así, en todo el Corpus Iuris Civilis los términos tyrannus y tyrannis, así como sus derivados, fueron usados solamente cinco veces. Mucho más casos pueden encontrarse en el texto del Código Teodosiano donde se le dedicó un título entero: De ingenuis qui tempore tyranni servierunt (CTh.5.8). Asimismo, el uso de tyrannus en ese título es el mismo que en los otros textos del Derecho Romano.

El discurso teológico fue el producto del proyecto cristiano, cuyo nacimiento significó un gran golpe al mundo clásico. En lugar del mundo reticular de las poleis donde existía una ciuitas communis deorum atque hominum (Cic. De leg. 1.7.23), la cristiandad propuso una concepción política “vertical” a partir de un Dios omnipotente, omnipresente y único. Dicho concepto constituyó la columna vertebral de la nueva comunidad cristiana que se organizó en torno a él. Pablo de Tarso fue el primero que formuló el concepto de cuerpo místico de la Iglesia⁶ y declaró que la única fuente posible de todo poder es Dios.⁷ Esa declaración pretendió cambiar la naturaleza misma del poder, que de suma de los poderes ligados con una u otra posición social pasó a convertirse en la esencia del carácter místico e independiente de la comunidad humana.

En cuanto al concepto de pueblo, Agustín, uno de los teólogos más influyentes de los primeros siglos de la cristiandad, criticó la definición ciceroniana y propuso una propia. Él removió la razón como requisito necesario para la aparición de la comunidad humana y la reemplazó por el amor. Según el obispo de Hipona, el pueblo es la reunión de la multitud de las criaturas racionales unidas por el sentimiento común del amor hacia las cosas ciertas.⁸ El paso del consensus ciceroniano a la concordia agustiniana significó el comienzo de la era del emocionalismo político, donde el fundamento principal de cada comunidad política devino en el sentimiento del amor. A pesar del cambio, el pueblo quedó como el personaje principal del proceso político en la teología agustiniana. Así, en ese punto Agustín es un heredero de Cicerón. Lo que se modificó decisivamente fue el papel del monarca. Si antes el emperador (o algún otro gobernante) se concebía como el magistrado del pueblo, ahora el lugar del pueblo en ese contexto pasa a ser ocupado por Dios. Los reyes fueron considerados como los vicarios de Dios en la tierra, obligados a ejercer justicia sobre los súbditos. El Juez Supremo tenía sus vicarios terrenales, quienes a su turno creaban otros jueces menores. Esta misma situación fue descrita por Isidoro de Sevilla en el libro tercero de sus Sentencias.⁹

Naturalmente, dentro de tal paradigma el concepto de tirano como usurpador carecía totalmente de sentido, pues recibir el poder de modo incorrecto se tornó imposible, al provenir directamente de las manos del Dios. Por eso, Jerónimo en su traducción de Biblia volvió a la interpretación del tyrannus como del rector fuerte¹⁰ y, a veces, cruel,¹¹ pero no lo calificó como usurpador o algo semejante. Con Isidoro de Sevilla, la situación comienza a cambiar poco a poco. En rigor, dicho cambio permitió a Walter Ullmann (1975: 234) afirmar que en la obra del prelado hispalense aparece la figura del tirano.

En las tres obras mayores de Isidoro (Etymologiae, Differentiae, Sententiae), la palabra tyrannus y todos sus derivados se encuentran solamente en dieciséis oportunidades, pero esos pocos testimonios son de mucha importancia.¹² A primera vista puede parecer que Isidoro hace una distinción estricta entre los conceptos de rey y tirano, afirmando que el primero tiene que hacer las cosas buenas y justas y, si así no se comporta, se convierte en tirano. José Orlandis y Rovira (1959: 9), por ejemplo, ha definido ese cambio como “la pérdida de la legitimidad”. Podemos reforzar esa impresión con los fragmentos de los primeros libros de las Etimologías, donde Isidoro dice que mientras que el rey es temperado y modesto, el tirano es cruel e impío.¹³ En rigor, debemos tomar en consideración el hecho de que los libros I y II de las Etimologías están dedicados a la materia gramatical y en consecuencia no contienen la exposición más o menos completa de la filosofía política que podríamos encontrar en Isidoro. Es el libro IX de dicha enciclopedia el que posee ese contenido, en particular la parte III “De regnis militiaeque vocabulis”. Allí el prelado hispalense elaboró las famosas líneas sobre la tiranía que merecen ser reproducidas aquí:

 

Tyranni Graece dicuntur. Idem Latine et reges. Nam apud veteres inter regem et tyrannum nulla discretio erat. […] fortes enim reges tyranni vocabantur. Nam tiro fortis. De qualibus Dominus loquitur dicens: ‘Per me reges regnant et tyranni per me tenent terram’.¹⁴ Iam postea in usum accidit tyrannos vocari pessimos atque inprobos reges, luxuriosae dominationis cupiditatem et crudelissimam dominationem in populis exercentes.¹⁵

 

Es bien sabido que este fragmento es una reproducción casi literal de un pasaje correspondiente de la Ciudad de Dios de Agustín;¹⁶ tanto para Isidoro como para Agustín, el tirano no pierde su condición de rey, aunque se torna uno malo o injusto.¹⁷ Vale la pena subrayar aquí una vez más esa permanencia del poder real: el rey puede convertirse en tirano pero, no obstante, la naturaleza de su poder permanece inalterada. El tirano es un rey y, consecuentemente, a él le corresponden todas las limitaciones y peculiaridades del poder real. Parece importante recordar también que las Etimologías fueron vertidas en romance en los tiempos de Alfonso X¹⁸ y fueron uno de los textos de mayor importancia para los juristas y teólogos del Rey Sabio.

Isidoro introdujo la denominación de rex iniustus como sinónimo parcial del concepto de tyrannus. Con esta distinción designaba al mal gobernante, fuerte y cruel. El rey injusto en ese contexto significó un rey que no cumplía sus funciones o, lo que es lo mismo, el mandato de su Señor. Esa distinción entre el rex iustus et misericors de una parte y el rex iniustus seu tyrannus de la otra quedó como la principal definición en la materia hasta mediados del s. XII.

La recepción de Aristóteles (a través de los textos de Averroes y Avicena, y luego por las traducciones europeas del griego al latín hechas por Roberto Grossatesta y Guillermo de Moerbeke) devolvió al pensamiento europeo las categorías de bien común, amistad, animal social y tiranía, es decir, las nociones puramente políticas y olvidadas por la cultura intelectual europea durante mucho tiempo. La aparición de las categorías aristotélicas provocó serios cambios en los modelos del discurso descritos supra. En otro trabajo he analizado las consecuencias de la recepción del aristotelismo en la filosofía política de Santo Tomás de Aquino (Marey, 2016); aquí me concentraré en otro aspecto referido a los cambios en el discurso jurídico alrededor de la primera mitad del siglo XII.

Parece claro que los cambios provocados por la recepción de las ideas y categorías aristotélicas pudieron aparecer solamente en la glosa al texto justinianeo o en las sumas autónomas hechas por uno u otro glosador. El mismo texto del Derecho Romano no sufrió ni podía sufrir esas alteraciones, considerado por la conciencia ahistórica de los juristas medievales como un texto vivo y coetáneo. Ello permitió solamente hacer comentarios marginales pero no modificar el texto en sí. Sin embargo, ninguno de los glosadores habló de la tiranía especialmente ni dedicó importancia central en sus glosas hasta Bártolo de Saxoferrato que realizó un tratado completo, De tyranno. Los glosadores que ocuparon el margen con temáticas cercanas, propusieron excluyentemente la obediencia del príncipe a sus propias leyes para reflexionar en torno a la materia gubernativa. En consecuencia, podemos suponer que los demás temas propios del derecho político, del gobierno y de los regímenes varios, caían en el dominio de teólogos. De allí que los juristas no los discutieran en sus obras. La excepción que conozco es el cuerpo del derecho del reino de Castilla y León compuesto por orden del rey D. Alfonso X, el Sabio y conocido bajo el nombre de las Siete Partidas.¹⁹

En esta obra el material necesario está concentrado en el título I de Segunda Partida. Me permito recordar aquí que la estructura del cuerpo alfonsí supone que las normas de carácter teórico general, así como también las del derecho canónico y eclesiástico, son colocadas en el primer libro. El segundo libro contiene el material normativo relativo a la organización política del reino, repartido en tres tratados o, quizá, tres specula. El primero de esos (tit. I-XI) trata del rey y de sus cualidades personales; el segundo (tit. XI-XIX) está dedicado al pueblo; y el tercero (tit. XX-XXX) a la guerra y a los guerreros profesionales. El último título (el XXXI) contiene las leyes acerca de las universidades, los maestros y los escolares. Tercera Partida contiene las normas del derecho procesal; de la Cuarta a la Sexta, las del derecho privado; y la Séptima está dedicada al derecho penal.

La descripción normativa de la tiranía es tratada por la ley 10 en el título I de Segunda Partida.²⁰ Esa ley contiene una definición amplia del tirano con una descripción extensa de sus características, lo cual permite comparar esa imagen con la del rey. El rey es descripto en las leyes 5 a 9 del mismo título y de forma esparcida en diversas leyes de los títulos 2 a 10 de Segunda Partida. Como puede observarse, tirano y tiranía forman parte del complejo normativo en torno al poder real y el discurso sobre la tiranía integra la parte orgánica del discurso monárquico en el sentido amplio de esa palabra. Así parece posible afirmar que el tirano no se concibe como una figura autónoma de la teoría jurídico-política castellana sino que es una de las caras posibles del rey. Esta afirmación se confirma también por otro argumento: la descripción del tirano y de su gobierno, aunque extensa, ocupa solamente una ley del final del título I de Segunda Partida y posee un carácter puramente dispositivo. La ley precedente (II, I, 9) trata de las maneras justas de “ganar” el señorío del reino. Las leyes 11 a 13 se ocupan de los señores menores, i.e., los condes, duques, marqueses, etc. Así, la ley sobre el tirano se ve como una excepción de la regla del poder real. Comparando con los otros títulos de Partidas podemos notar que dicha estructura fue típica de los legistas alfonsíes: abrían el título con la definición de la materia, continuaban describiendo sus rasgos principales y acababan desarrollando sus variaciones y excepciones.

Así parece posible afirmar que el tirano en la teoría alfonsí es un mal rey pero siempre es rey. Por una parte esa afirmación permite subrayar el papel del pensamiento político-teológico de san Agustín en la construcción de la teoría política de Alfonso el Sabio. Por otra, conduce a la necesidad del análisis más profundo de la argumentación usada para describir la posición del rey y la del tirano.

La Segunda Partida nos propone dos estrategias argumentativas para definir al rey. En la primera, el monarca legítimo es descripto bajo los términos del paradigma corporal.²¹ Mientras que las metáforas de la cabeza y el corazón son típicas para la Edad Media europea (Le Goff & Truong, 2003; Maravall, 1999; etc.), la del alma resulta extraña y requiere atención. Antes de pasar a ella debo notar una cosa de importancia crucial: el rey, según esa línea de argumentación, no puede existir sin el pueblo, así como el pueblo no puede existir sin el rey. Y, a diferencia del modelo inglés, descrito por Juan de Salisbury,²² y del modelo tomista, aquí el pueblo no se ve como el guardador del “cuerpo político” del rey,²³ aunque sí forma parte orgánica de dicho cuerpo. Esta diferencia adquiere mayor importancia, pues, en los paradigmas salisburense y tomista: el pueblo puede existir sin el rey, guarda su “cuerpo político” hasta la aparición del próximo monarca o ejecutando sus funciones en su ausencia. En el paradigma alfonsí, en cambio, el pueblo no puede vivir como tal sin su rey, ya que condiciona el tránsito del poder a su sucesor.

Aquí, sin duda, el papel más importante del rey es el alma del pueblo y no su cabeza o corazón. Sobre esas dos funciones podían surgir discusiones, tales como si puede el cuerpo vivir sin su cabeza o sin el corazón (Juan de Salisbury nos propone una respuesta afirmativa, diciendo que en el caso de la tiranía es posible la rebelión contra el tirano y su homicidio, mientras que el pueblo como cuerpo político sigue viviendo con su corazón, el cual es representado por el Senado). Pero para el mundo medieval no fue posible pensar que el hombre pudiera existir sin alma. El alma, en esa situación, se concibe como el elemento calificativo del ser humano. Este componente, de origen puramente aristotélico, subraya con una fuerza irresistible el agustinismo profundo de la concepción alfonsí. Cuando Agustín debate la concepción ciceroniana del populus, afirma que el pueblo se constituye por su amor hacia las cosas comunes y, en consecuencia, que el pueblo que no posee tal cosa común deviene no populus sino multitudo nominis populi indigna.²⁴ El pueblo, afirma Alfonso el Sabio, no puede vivir si no hay rey, a quien debe todo su amor.

La idea de describir al rey como el alma proviene de la recepción del tratado de Aristoteles De anima, que aparece en Castilla entre los siglos XII y XIII a través de una traducción latina. Según ese tratado, el alma se compone de tres partes colocadas en orden ascendente: el alma vegetativa que tienen todas las criaturas, incluso los árboles; el alma sensitiva que poseen los animales; y el alma racional, la más importante de todas, que solo los hombres poseen. En rigor, el hombre es la única criatura que posee los tres niveles mencionados. Esta teoría aristotélica del alma fue recibida por los juristas y teólogos del corte de Alfonso el Sabio y aplicada a su teoría jurídico-teológica del rey y el pueblo. J. Herriott (1952) realizó ya un estudio sobre esta recepción cuando analizó los diez sentidos en las Siete Partidas. Aquí voy a concentrarme solamente en uno de los aspectos de esa concepción.

El pueblo es concebido en los textos de Alfonso el Sabio como la persona humana completa, que posee las tres partes del alma.²⁵ El ánima inferior, la criadera, en los términos de Partidas, se debe entender como la analogía del amor del pueblo hacia su tierra, donde vive y actúa.²⁶ A su vez, el ánima superior del pueblo, la razonable, refiere al amor que el pueblo debe a Dios y, en consecuencia, significa Dios mismo. Para nosotros el alma mediana, que se llama en Partidas la sentidora posee un interés mayor. Como se ve desde el texto alfonsí, el alma sentidora tiene dos significados: el amor del pueblo hacia el rey, y el rey mismo.²⁷ Esa coincidencia plantea una paradoja: según Aristóteles, el alma sentidora tiene diez sentidos, cinco interiores y cinco exteriores. En el texto de la Segunda Partida esos diez sentidos se convierten en las once obligaciones que el pueblo tiene hacia el rey (el sentido del gusto se transforma en dos obligaciones simultáneamente).²⁸ El rey, a su vez, debe solamente amar a su pueblo, defenderlo y proveerlo de buenas leyes. Esta fórmula es el resultado de la mezcla entre el discurso agustiniano típico y una pequeña adición de aristotelismo y de allí que no tenga lugar la imagen del tirano. Resulta una paradoja, pero la teoría alfonsí de la tiranía fue desarrollada precisamente siguiendo ese modelo argumentativo, como demostraré más adelante.

Otra de las estrategias argumentativas que comenzamos a definir supra, puede verse en la ley 3 del título X de la Segunda Partida. Allí el rey se define como el propietario del jardín. Esta idea de jardín implica un sentido espacial del reino. El pueblo en esta metáfora ocupa el lugar de los árboles frutales que crecen en él.²⁹ La fuente directa de esta norma es el tratado pseudo-aristotélico conocido como Poridad de las poridades.³⁰ Los legisladores de Alfonso el Sabio han cambiado aquí solamente algunos detalles, aunque esas modificaciones reservan algunas curiosidades. Así, en el texto de Poridad de las poridades el pueblo se compara con el huerto en su totalidad, mientras que en Partidas solamente con los árboles que crecen en él. En el primer caso, el rey aparece como el dueño del huerto, i.e., del pueblo, con el que está obligado a hacer todo lo necesario para mantenerlo. Asimismo, debe recordar que los árboles no son la misma cosa que las mieses y que no se puede ni se deben esperar los frutos todos los años. En Partidas se puede ver la figura del rey como “propietario” del terreno, i.e., del reino. En definitiva, ¿qué lugar ocupa en esta escena entonces el pueblo, es decir, los árboles del jardín alfonsí? En efecto, para el jurista medieval el papel de los árboles en ese contexto no fue muy distinto del precedente: de acuerdo con las normas del derecho romano, los árboles formaban parte necesaria del huerto y no pueden ser considerados como algo autónomo.³¹ Así, los juristas alfonsíes admitieron una ficción jurídica dividiendo los árboles y el terreno.

A pesar de esta discrepancia, los argumentos más importantes fueron los mismos tanto en Poridad de las poridades como en Partidas. Me refiero a dos elementos cruciales, al argumento espacial y la imagen del rey como propietario. Dentro de esa estrategia argumentativa el pueblo se concibe como la cosa arraigada a la tierra, que tiene fronteras fijas y constantes. Esa interpretación de pueblo contradecía a la concepción “republicana-imperial”, formulada por Cicerón y desarrollada más tarde por Agustín. En el contexto de la teoría aristotélica, que suponía que la polis debía tener fronteras, el pueblo no tenía un carácter subjetivo pero se constituía como objeto de la acción política. De igual modo funcionaba la interpretación de Tomás, quien afirmó que el pueblo se une por tres cosas: el territorio, las leyes comunes y el modo de vida.³² A su vez, la descripción del rey como el “propietario” que tiene pleno derecho sobre el reino y el pueblo que vive allí, posee consecuencias primordiales. Tanto el dominus romano como el señor medieval tuvieron algunas obligaciones en torno a su propiedad. Debía aumentarla, defenderla contra los enemigos, desarrollarla, etc. Si el objeto de la propiedad fue el reino, su señor, inevitablemente, tuvo que definir su bonum commune y ayudar al pueblo a alcanzarlo. Parece importante aquí tomar nota del cambio en la interpretación del concepto de bien común provocado por el cambio de paradigma de la explicación del concepto de populus. En la teoría ciceroniana-agustiniana, el pueblo era considerado como sujeto autónomo, capacitado para la acción política y para definir el bien común para sí mismo. En el paradigma tomista, el pueblo se concibe como el objeto de la acción, la “cosa del rey”, y el bonum commune para él define tanto al rey como a su dueño. En ese contexto es muy fácil imaginar al tirano como un gobernante que actúa para su propio interés, despreciando el bien común de su pueblo. Parece extraño que esa línea argumentativa no fuera desarrollada en el texto de Partidas, aun cuando pudo abrir el paso a una teoría clásica sobre la tiranía.

Volvamos ahora al concepto alfonsí sobre el tirano. Alfonso X define al tirano como a un rey o señor que recibió el poder de modo ilegítimo, sea por fuerza o como resultado de alguna traición.³³ En rigor, dicho monarca fue primeramente legítimo desviándose luego por el mal uso de su poder.³⁴ En esta definición se encuentran una conocida sentencia de Aristóteles en la cual el tirano se define como un mal rey,³⁵ y otra de procedencia romano-jurídica, según la cual el tirano se concibe como un usurpador. El resto de la citada ley de Partidas parece estar inspirado en el De regimine principum de Tomás o parece tener fuentes comunes con dicho tratado.³⁶ El tirano se describe como el señor preocupado por hacer la vida de sus súbditos tan mala como sea posible, sembrando entre ellos la hostilidad y el miedo, matando a los fuertes, expulsando a los sabios, etc.³⁷ Sin embargo, hay una diferencia bastante significativa entre las construcciones tomista y alfonsí: si el Aquinate presupone la oportunidad de la rebelión contra el tirano aunque advierte acerca del peligro de tal acción, Alfonso el Sabio no dice nada sobre el derecho a rebelión. Este silencio debe ser explicado porque en la situación de la ausencia de las normas sobre el derecho a la rebelión, la ley sobre la tiranía parece, por lo menos, insuficiente desde el paradigma tomista.

Así, Nieto Soria en su artículo “Rex inutilis y tiranía”, después de marcar los indicios característicos de la tiranía en la doctrina política alfonsí, destaca la ausencia en los textos del monarca frente al problema del tirano y afirma que es “en esta ausencia donde acaso se pone de manifiesto lo que, de seguir la lógica planteada en materia de tiranía, hubiera podido conducir a soluciones poco convenientes para la ideología monárquica que sostenía todo el entramado ideológico de las Partidas...” (Nieto Soria, 2005). Irina Nanu, abordando en las páginas de su tesis el mismo problema, marcó algunos puntos importantes y dignos de discusión que comentaré aquí. En el comienzo del capítulo dedicado a la tiranía en la concepción alfonsí establece que: “Lejos de ser la expresión de un castigo divino, como sostenía la tratadística política influenciada por el ideario agustiniano e isidoriano, la tiranía constituye, para los autores de la Segunda Partida, el resultado de una transgresión legal, que periclita la paz y la justicia, el bienestar social y la prosperidad económica” (Nanu, 2013: 261). Algunas páginas después, discutiendo el problema del derecho a la rebelión, la autora añade que, gracias al origen divino del poder y a su transmisión irreversible por parte del pueblo hacia el rey, el primero perdió el derecho a resistir y tiene que vivir bajo el tirano y tolerarlo.³⁸

Podemos notar que ambos investigadores en sus construcciones conceptuales toman como punto de referencia la imagen del rey elaborada por los juristas de Alfonso el Sabio y, al compararla con las teorías de Juan de Salisbury, de Tomás o de algunos autores posteriores al monarca castellano, llegan a conclusiones similares. Creo, por lo tanto, que ese punto de vista es poco oportuno para el análisis de la tiranía en la teoría política castellana del período alfonsí. La posición clave en este discurso debe ser presentada, no por la definición del rey, sino por la del pueblo y puedo afirmar que la lectura cuidadosa de esta conduce a la interpretación correcta de todo el conjunto de las concepciones sobre la monarquía expuestas por el rey Sabio, i.e., las concepciones del rey, del tirano y del emperador.

El pueblo, como ya fue dicho, es considerado por Alfonso X como un cuerpo, cuya cabeza, corazón y alma es su rey. Es decir, el monarca forma parte del pueblo y no puede existir sin él, también el pueblo está orgánicamente ligado al rey. El tirano, como ya fue dicho, en la concepción alfonsí se define como un mal rey que recibió su poder de modo incorrecto o, habiéndolo recibido correctamente, lo utiliza de mala manera. Lo más importante en esta definición es que el tirano es igualmente rey, un señor para su gente. El tirano no deja de ser el corazón, cabeza y alma de su pueblo, lo que hace absolutamente imposible cualquier tentativa de rebelión contra él. Es imposible que el cuerpo se subleve contra la tiranía de su cabeza, alma o corazón, pues si no enloquecería o moriría, y así el pueblo se convertiría en una multitud. Las cualidades del monarca son determinadas por las cualidades del pueblo; citando las palabras de Agustín, “[populus] tanto utique melior, quanto in melioribus, tantoque deterior, quanto est in deterioribus concors” (De Civ. XIX, 24). Esto permite deducir que el mismo pueblo es responsable por su monarca, que confirma también Isidoro, diciendo en las Sentencias que “populi delictum est quando principes mali sunt” (Sent. III, 52, 1). Así, el tirano en la teoría alfonsí no aparece como un “anti-héroe” o como un personaje negativo, sino que forma parte necesaria de la imagen del monarca absoluto, quien aunque abusa de su poder, todavía es la cabeza de su pueblo. El pueblo en este caso no puede iniciar la rebelión contra su gobernante porque está ligado a él por vínculos orgánicos, y, asimismo, es responsable de los pecados y perversiones del rey-tirano.

Como conclusión podemos notar que el período que abarca desde la mitad del siglo XII hasta el final del siglo XIII devino para la cultura europea el tiempo de la gran batalla entre el agustinismo y el tomismo aristotélico (o aristotelismo tomista). En cuanto a la teoría política, ese período puede ser definido como el inicio de la concepción del Derecho Político y de la jurisprudencia política como el ámbito del saber especializado. El nacimiento aconteció más tarde, gracias a Bártolo de Saxoferrato y su tratado Sobre el tirano, donde el gran jurista logró superar el argumento teológico y exponer una teoría de la tiranía con un idioma puramente jurídico-político.

En la Segunda Partida de Alfonso el Sabio se nota muy claramente la mezcla de las doctrinas agustinianas con las ideas aristotélicas. El rey se define como el hombre ligado con su pueblo por los lazos del amor (baste recordar el concepto agustiniano de cosa común antes descripto) y como el alma sentidora del cuerpo místico-político del pueblo. El agustinismo, mezclado con el aristotelismo, produce un híbrido interesante. La monarquía del tipo paulino-agustiniana reunida con los argumentos aristotélicos de carácter territorial deviene, en efecto, la monarquía absoluta, una proto-imagen de la futura “unión del trono y el altar”.

 

Bibliografia

 

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