Notas jurídicas sobre la parábola sogdia del perforador de perlas

 

Legal notes on the Sogdian Parable of the Pearl-borer

 

 

 

Diego M. Santos

Universidad Pedagógica Nacional, Argentina

diegoaug@yahoo.com.ar

 

 

Resumen

Notas jurídicas sobre la situación del trabajador en la parábola sogdia del Perforador de perlas, una redacción maniquea probablemente traducida en Asia Central del cuento conocido por el prólogo de Borzūya en Kalīlah wa Dimnah, y el discurso maniqueo anti-zoroastriano.

 

Palabras clave: Maniqueísmo - Kalīlah wa Dimnah - Derecho sogdio - Historia del derecho

 

 

Summary

 

Legal notes on the situation of the worker in the sogdian parable of the pearl-borer, a probably Central Asian Manichaean redaction of the well-known tale from Borzūya’s prologue to Kalīlah wa Dimnah, and the Manichean anti-zoroastrian discourse.

 

Keywords: Manichaeism - Kalīlah wa Dimnah - Sogdian Law - Legal History

 

Recibido: 03/04/2018

Aceptado: 29/05/2018

 

 

 

La parábola sogdia que comentaremos es conocida, al menos en su mayor parte, desde 1945, cuando fue editada por W. B. Henning (1945: 465-487), quien usó dos manuscritos, a saber, uno en escritura maniquea (M 135) y otro en escritura sogdia (So 18300, en ese entonces conocido por su signatura T i TM 418) (Boyce, 1960: xxxiii-xxxv y 11; Morano, 2007: 244). Ambos fragmentos fueron hallados en el oasis de Turfán (Turpan, Xīnjiāng Uygur Autonomous Region, República Popular China), pero no hay constancia de dónde exactamente. A estos fragmentos pueden agregarse, con cierta cautela (ya que podrían pertenecer no al mismo texto sino a uno similar), So 10100d, So 18055 y So 14030(1), que fueron atribuidos por Ch. Reck (2009: 211-224; 2009b: 369-398) al mismo texto, pero que aún están inéditos.

El manuscrito M 135 está conformado por dos pliegos consecutivos (A y B), sin que se sepa cuántos vendrían después, es decir, la cantidad de páginas entre A i V y B I R es desconocida. Nuestro texto, del que no se conserva ni el inicio ni el final, se extiende desde A i R hasta B i V. Luego de la laguna, se conserva el final de un discurso del profeta Mani, que se extiende por todo B ii R y B ii V y termina en A ii R, donde comienza un discurso del mismo titulado “Dividir el día en tres partes” (myyδδ pr iii pty’p βxšy), que ocupa el resto de esa página y de la siguiente. No sabemos nada sobre la elección de los textos ni los criterios de copia entre los manuscritos maniqueos de Turfan, pero podríamos sostener a priori que podría tratarse de una colección de discursos del profeta o, eventualmente, del (aún no estudiado) “Pseudo-Mani”.

El manuscrito So 18300 es un folio suelto con una escritura fuerte y rápida que contiene prácticamente la misma parte del texto que se conserva en M 135. Ambos manuscritos coinciden casi palabra por palabra, excepto en lo conservado de la explicación de la parábola. Reck (1995: 193-205; 2006: 28-29, 208, 339 n. 12; 2009: 211-224; 2009b: 370) reconoce que este folio, junto a los fragmentos adicionales mencionados, es parte de un códice del que se conservan decenas de fragmentos y puede ser reconstruido parcialmente. Los textos preservados pueden reconocerse como discursos de Mani.

En principio es posible suponer que la parábola que comentamos haya sido introducida en el marco de un discurso de Mani y explicada por este. La versión en escritura sogdia no presenta problemas: la explicación sigue al cuento. No obstante, la versión en escritura maniquea se diferencia en que introduce la explicación con el comentario: M 135 B i V 12-13: ’rty x’ γrβ’kt w’nw xwycq’wy δβr’nd “y los sabios dan esta explicación alegórica”, lo que podría resultar problemático interpretar como algo dicho por Mani o Pseudo-Mani.

Los cuentos frecuentemente proceden de otras tradiciones, como —entre los que pueden identificarse— la compilación de Esopo,¹ que sabemos que circulaba en Sogdiana, al menos a través de sus ciclos pictóricos, o el Pañcatantra.² Estos eran adaptados a una función litúrgica mediante una explicación (Reck, 2009) o su inclusión en un relato general que lo convierte en un discurso del Profeta, en una tradición similar a los κεφάλαια del maniqueísmo occidental.³

Las parábolas también circulaban en colecciones, como el recientemente reeditado Āzandnāmē (Benkato, 2017), un grupo de parábolas en sogdio, copiadas informalmente detrás de un manuscrito chino budista descartado. Un uso similar conocemos en el seno del budismo uigur en Turfan y Dūnhuáng, como el Cuento de los dos Príncipes editado por Hamilton (1971). Es probable que este tipo de material no solo tuviera función litúrgica y formativa del clero, sino que también se usara de forma recreativa en colecciones de este tipo o similares; no podemos saberlo con certeza, aunque algo así permite suponer su uso como decoración en Sogdiana (Comparetti, 2012; Marshak, 2002).

La parábola que comentamos en esta oportunidad es particularmente interesante para nosotros por su contenido jurídico y las enormes implicaciones que tiene para entender las normas que regulaban la contratación de trabajo, de las que prácticamente nada sabemos para las regiones de lenguas iranias en el período, puesto que ningún testimonio de contratación de trabajador libre sobrevive en los corpora de documentos jurídicos bactrios⁴ o sogdios.⁵

Comencemos con un resumen del texto. El inicio, que probablemente incluyera su performance como explicación a la cuestión debatida en el relato que lo enmarcaba, se ha perdido. En el texto conservado, un señor (xypδ’wnd) se niega a pagar el jornal de un trabajador (mr’z mrtyy). Los dos recurren a un juez (xtw). El trabajador cuenta que el señor lo había contratado para agujerear perlas de su propiedad, pero cuando él llegó a la casa, convinieron en que él tocara la vīṇā (wyn’, scr. vīṇā- ‘un tipo determinado de harpa’),⁶ y que pasó así todo el día. Llegada la tarde, el trabajador pidió los cien dinares que el señor le había prometido. Este se negó a pagar, afirmando que el trabajador no había agujereado las perlas. El juez determina entonces que habiendo puesto el trabajador su tiempo a disposición del señor, este debía pagarle los cien dinares. Si no había perforado las perlas, ello era responsabilidad del señor, que no se lo había exigido. De hecho, no solo debía pagarle, sino que, si quería que sus perlas fuesen perforadas, era necesario que lo contratara nuevamente y le pagara otros cien dinares por el trabajo.

Como ha mostrado Henning (1945), se trata de una nueva redacción de uno de los relatos contenidos en el prólogo de Borzūya a su colección de fábulas, traducidas desde el Pañcatantra, que conocemos por la versión árabe de ibn al-Muqqafa‘, Kalīlah wa Dimnah. Como demostró De Blois (1990), podemos tener alguna certeza de que el texto del prólogo que llegó a nosotros es la traducción de un texto sasánida, escrito por un personaje de existencia real en persa medio, por lo que podemos fecharlo en el siglo VI, lo que nos permite un marco cronológico en el que sabemos que El perforador de perlas ya circulaba. No obstante, no podemos estar seguros de que el texto árabe, del que dependen las demás tradiciones (Riedel, 2010; Döhla, 2010: 82-84), refleje en detalle el escrito por Borzūya. En esta redacción, no aparecen ni juez ni pleito. Simplemente el trabajador exige su paga, que es otorgada por el mercader al segundo reclamo.⁷

Es probable que hubiese sido editado en algún momento, pero no podemos comprobarlo, puesto que la única traducción independiente del texto persa que tenemos, la siríaca antigua, que conocemos por un único manuscrito de Mārdīn, no conservó el prólogo (De Blois, 1990: 1-3; Bickell, 1876; Schulthess, 1911). En un artículo que pasó tristemente desapercibido (no obstante, fue repertoriado por B. Gharib en Abstracta Iranica 15-16, 1995-1996, p. 39), quizá por haber sido escrito en persa, la eminente especialista iraní Zohreh Zarshenas (1990), en el mismo año en que De Blois publicaba su libro, mostró cómo la traducción persa en Dāstānhā-ye Bidpāy (ed. Khānlāri-Rowshan, 1991) de Muḥammad al-Bukhārī,⁸ una versión de Kalīlah wa Dimnah contemporánea a la traducción persa de Naṣrollāh Monshi, coincidía con la redacción maniquea sogdia. Podríamos pensar que al-Bukhārī tuvo acceso, quizá por circulación oral, a una versión similar a la sogdia y reelaboró el texto de Borzūya.

Dejamos de lado la discusión acerca de si Borzūya fue o no maniqueo, por la imposibilidad de determinar esta cuestión mediante el prólogo conservado, aunque la circulación de estas fábulas en contexto maniqueo podría haber jugado algún papel en la elección del texto (Dresden, 1983: 1125). De todos modos, sabemos que los maniqueos de Turfan posiblemente tenían a su disposición una traducción sogdia de, al menos, la autobiografía de Borzūya y que esta no coincidía, excepto en lo general, con el texto árabe que llegó hasta nosotros (Reck, 2005), por lo que no podemos estar por completo seguros de que la versión de los manuscritos sogdios citados sea una reelaboración maniquea. Fuera de la parábola que comentamos y el fragmento publicado por Reck (2005), nótese que hay fragmentos turcos maniqueos indudablemente procedentes de la obra de Borzūya (Wilkens, 2017).

No tenemos elementos para determinar dónde Borzūya pudo haber oído el cuento. Sabemos que no pertenece a la colección de relatos indios que él traduce parcialmente. Pero podemos sugerir un contexto para la redacción sogdia maniquea.

 

¿Asia Central?

 

Es harto difícil suponer un lugar o período para la composición de un texto en general, o al menos de la redacción que llegó a nosotros del texto particular que nos ocupa. No obstante, nos parece que vale la pena señalar un dato. La versión sogdia usa, para referir a la moneda de oro, “dinares áureos” (dyn’r zyrn). La aclaración del material, casi redundante, no es propia del sogdio ni del persa medio. La encontramos en los documentos bactrios como ζαροζιδαγο διναρο.⁹ La relación no parece inapropiada: conocemos la existencia del maniqueísmo en lengua bactria tanto en Turfan como en Asia Central (Scott, 1995: 161; Scott, 2007; Sims-Williams, 2009).

En este sentido podemos sugerir que la redacción sogdia maniquea pudo haber sido compuesta en un ambiente donde se producía y circulaba moneda de oro en buena escala, un ámbito relativamente reducido, rodeado por una amplia área de circulación de plata. Es decir, Batria y Taxila, donde las cecas de oro kushanas y kushano-sasánidas continuaron bajo los kidaritas hasta las décadas de ca. 450-460 (Vondrovec, 2014, vol. I; Jongeward et al., 2015). Tampoco podemos descartar que se trate de un relato que el redactor ubica en el pasado o en el extranjero. Para esto téngase en cuenta la circulación de sólidos romanos entre Asia Central y China, por diferentes rutas, como objetos de prestigio y llegaron a funcionar como ajuar funerario (para un resumen bibliográfico de esta importante cuestión, véase Li, 2015, y entre la bibliografía citada allí, véanse los trabajos de Lin Ying al respecto). No obstante, el uso de dyn’r zyrn, si está bien interpretado, hace suponer un contexto en Asia Central o (por influencia cultural bactria) incluso en Sogdiana.

Tenemos así un marco cronológico (circula ya en el siglo VI) y uno geográfico (una región de Asia Central antes de mediados del siglo V). Intentemos precisar qué elementos, que no han sido observados, hacen del texto un relato maniqueo.

 

 

Primer elemento anti-zoroastriano: el instrumento musical

 

M 135 A i V 12-14: ’ṭymy c’nw kw x’n’ s’r šykr oo ’rṭmy wyn’ fr’m’y jṭyy “y me llevó hasta la casa y me ordenó tocar la vīṇā” (= versión sogdia de So 18300 R 10-12). Valga una aclaración semántica: si bien Henning (1945) y, siguiéndolo, Skjærvø (2007) traducen wyn’ como “laúd” (lute), se trata en realidad de un arpa horizontal angular, la vīṇā antigua india¹⁰ (no la contemporánea, llamada en inglés veena).¹¹ Es uno de los dos tipos de arpas conocidas por los sasánidas (win y čang, el arpa angular vertical, Lawargren, 2009; Ḥosayn-ʿAlī Mallāḥ, 1990; Lawergren, 2003).¹²

La mención negativa de la vīṇā es particularmente significativa en un ámbito de familiaridad con las prácticas cortesanas sasánidas, como la caza o diversas reuniones de aristócratas, como puede observarse en el recipiente conservado en la Arthur M. Sackler Gallery (s1987.105), hacia 600-650, que nos muestra prácticas sasánidas en Asia Central. La vemos citada en segundo lugar de importancia, luego del arpa (čang), en Husraw ī kawādān ud rēdag-ē 62 (inicios del siglo VII, Moazami, 2014) cuando el monarca pregunta cuál es el artista (huniyāgar) más agradable y bueno (xwaštar ud weh). Pero en 62-63, luego de listar un buen número de artistas diversos, concluye (para el texto, Azarnouche, 2013):

 

ēn and huniyāgar hamāg xwaš ud nēk. (63) bē abāg čang-sarāy ī kanīg ī nēkōg pad šabestān - kanīzag ī čang-sarāy weh - ka-š wāng tēz ud xwaš-āwāz, pad-iz ān kār nēk šayēd ud win-sarāy pad xwaran ī wuzurg ēč huniyāgar pahikār nēst.

 

Estos muchos artistas todos son agradables y bellos. Pero con la bella jovencita intérprete del arpa-čang en el harem —una jovencita arpista es la mejor— si su voz rápida y de sonido dulce también en aquel hacer fuese buena; y con el intérprete del arpa-win en la gran comida, ninguno es oponente.

 

 

El instrumento tiene una función central en el banquete sasánida (bazm), práctica que excede el ámbito cortesano y se adentra en el religioso, donde al compartir la mesa con el rey se explicita el lugar que se ocupa en la élite sasánida y la distancia que media hasta el monarca (Melikian-Chirvani, 1992; Daryaee, 2009: 11) y la relación de todos ellos con lo divino, como queda establecido en el discurso inicial a la bebida, Sūr-ī saxwan (Daryaee, 2007), pero que también, mediante la presencia del juglar, se construye una memoria de la monarquía presente que se vincula con el pasado remoto de sentido religioso (Boyce, 1957).

No solamente en las prácticas cortesanas este tipo de harpa es central, sino que también en la liturgia zoroastriana: entre las diversas voces usadas, la voz de vīṇā (win-wāng) era la voz con la que se recitaba el Avesta (Daryaee, 2009: 50-51).

Los maniqueos rechazan todas estas prácticas entre las que están la caza hasta el beber vino, como nocivas, ya que o bien rompen los mandamientos (Sims-Williams, 1985; BeDuhn, 2000: 40-45) o distraen al practicante laico de sus actividades principales: la religión y el trabajo para la religión (BeDuhn, 2000: 45-53; Colditz, 2009).

Precisamente, Mani fue expulsado de la corte tras haberle sido negada la participación en un bazm en el que se encontraba el monarca (Henning, 1942). Se le ordena esperar en la puerta y al salir:

 

M 3 R 20-23 a V 1-8: ’[wš] [p]d sr (sx)wn ’w xwd’wn ’wt gwpt [kw] (m)’ (dr)[y]st ’wr [’wš xwd’w]n ’b’c gwft kw cym r’y tyswm wynst ’wd (š)’h gwft kwm swgnd xwrd kwt pd ‘yn zmyg ny hyl[’](’)n rs[yd] ’wš pd xyšm ’w x[wd’]wn ’wh gwpt kw ’yy, pd cy ’b’yšn hyd. k’ ny ’w k’ryc’r šwyd, ’wd ny nhcyhr kwnyd.

 

Dijo (el rey) así este discurso al Señor: no eres bienvenido. Y el Señor respondió: ¿Por qué? ¿Qué ofensa he hecho? Y el rey dijo: Juré que no te dejaré venir a esta tierra. Y enojado (el rey) dijo así al Señor: ¡Oh! ¿Para qué eres necesario? (Tú) que no vas a la guerra y no cazas.

 

 

La presencia misma de juglares es rechazada. Remitimos al Sermón del alma (Sundermann, 1997: 80 y notas en p. 128), §80 donde se afirma que las otras religiones son cw’gwn gws’n ky hsyng’n šhrd’r’n ’wd kw ’n hwnr wyfr’syd ’wd wxd ‘ywnyc ny kryd “como el juglar que relata acerca de antiguos gobernantes y la fuerza de héroes y el mismo no hace nada”.

La práctica del bazm se extiende a Asia Central, donde constituirá un factor importante de aglutinamiento de élites diversas, como se observa principalmente por la producción y circulación de platería asociada a esta reunión, como la citada más arriba. Los sogdios en China darán lugar privilegiado en sus tumbas a la representación de esta escena, cuando compartieron el bazm con un monarca de Asia Central (por ejemplo, Wertermann, 2015: 256-257, 265, 303).

Es así como la vīṇā era perfectamente entendida en Asia Central como referencia inequívoca a la práctica cortesana y religiosa vinculada al zoroastrianismo. La parábola —y ello se verá mejor en la explicación maniquea conservada fragmentariamente, sobre la que volveremos— parece inscribir al señor (xypδ’wnd) dentro de esta red de ideas.

 

 

Segundo elemento antizoroastriano: pagarle al trabajador

 

La resolución del conflicto en la parábola es asombrosa: recurren a un juez que determina que el trabajador puso su tiempo a disposición del empleador y que este debe pagar eso, y no el trabajo efectivamente hecho o no hecho. La solución es asombrosamente actual y reaparecerá con el derecho laboral moderno, del cual es uno de sus cimientos. Pero lo que para nosotros puede ser una mera curiosidad en la historia del derecho, para el lector zoroastriano es una afrenta grave a su religiosidad.

Los escritores zoroastrianos tardíos dividen la sociedad en cuatro grupos rígidos (pēšag, MacKenzie, 1971: 68 “trade, craft; guild, caste” y el dudoso *pēšag “limb, member, part”), que Daryaee (2009: 42-43) piensa que ya estaban establecidos hacia el siglo III, a saber: los sacerdotes (āsrōnān) a la cabeza (donde se ubican los operadores jurídicos), luego los militares (artēštārān) y los chacareros (wāstaryōšān, dahigān). Finalmente, y separados de los anteriores, los artesanos y trabajadores asalariados (hutuxšān), que son muy mal vistos socialmente.

Esta división de la sociedad está delineada en los capítulos 31-32 del Dādestān-ī mēnōg-ī xrad, uno de los escasos textos persas medios zoroastrianos que, como el citado Husraw ī kawādān ud rēdag-ē, pueden datarse en época sasánida tardía, probablemente, en este caso, a mediados del siglo VI (Tafażżolī, 1993). Es decir, son textos contemporáneos entre sí y con el prólogo de Borzūya (con el cual guarda similitudes advertidas por el citado Tafażżolī, 1993).

Justamente en el cap. 32 es donde se exponen en detalle las consideraciones acerca de los hutuxšān y de una particular elaboración sobre el pago del salario. Lo citamos completo (traducción parcial un tanto diferente pero en el mismo sentido en Daryaee, 2009: 48):

 

Mēnōg-i xrad, Cap. 32.

 

Pursīd dānāg ō mēnōg ī xrad kū: hutuxšān pēškārān xwēškārīh čē? Mēnōg ī xrad passox kard kū: pēškārān xwēškārīh ēn kū ān kār ī nē dānēnd dast awiš nē barēnd ud ān ī dānēnd xūb ud pad nigerišn kunēnd ud mizd dādīhā xwāhēnd, čē kē ān kār ī nē dānēd pad kardan frāz gīrēd, hast ī *ka ān kār tabāh ud agār bawēd ud ka was-iz ōy mard *kār ī xwēš hušnūdag kunēd ēg-iz-iš ān wināh ō bun bawēd.

 

Preguntó el sabio al Espíritu de la Sabiduría: ¿Cuál es la actividad correcta del sirviente-artesano? El Espíritu de la Sabiduría respondió: la actividad correcta del sirviente es esta que aquel trabajo que no conozcan no le pongan la mano y (que) aquel que conocen lo hagan bien y con concentración. Y (cuando) desean su salario (mizd) justo (dādīhā i.e. de forma correcta para el derecho zoroastriano), puesto que llevan a cabo una tarea haciendo aquel trabajo que no conocen, es que cuando aquel trabajo dejan arruinado o incompleto, y si el propio trabajo de este hombre lo deja satisfecho, entonces también esto es causa de pecado para él.

 

 

Es decir que a quien no hace bien y completo su trabajo, por más que “busque, desee” (nótese la connotación negativa del verbo elegido, xwāh- MacKenzie, 1971: 96 s.v. xwāstan) un “salario justo” (mizd dādīhā), no debe pagársele, porque sería pecado para quien lo recibe estar satisfecho con un trabajo que no fue hecho.

Nótese la diferencia con la parábola que comentamos. El trabajo del perforador quedó incompleto (agār), pero el juez decide que de todos modos debe recibir su salario. Es lo correspondiente por el uso del tiempo.

 

¿Juez o árbitro?

 

M 135 A i R 4-5: myδ kw xtw s’r pr xty’k šw’nd “así fueron al juez por un pleito” (Henning 1945: 468 “they went before a judge for a trial”, no conservado en el manuscrito en escritura sogdia).

La palabra (Gharib, 1995: 434 nº10680, 26 nº 759; Sims-Williams-Durkin, 2012: 217) que en sogdio en escritura maniquea se escribe xtw, en escritura sogdia ’xtw, era desconocida hasta Henning (1945), quien editó los primeros fragmentos conocidos de esta parábola, y la tradujo contextualmente como “judge”. Henning (1945: 468, n. 3) reconoció su relación con el previamente conocido ’xty’k, ’xty’k, ’xty’q (Gharib, 1995: “judgment”; Sims-Williams-Durkin, 2012: 217 “judgment”) que inicialmente resultó problemático cuando lo encontró por primera vez (Henning, 1937: 104) en su edición de M 139 (Henning, 1937: 48-51), donde dice al electo que transmita, como si fuera oro, el aliento sagrado al Padre de Grandeza, frag. 2 R 5 (= BBB 55) ’ty nyy prysδ kw mzyx ’xty’k “y no serás sujeto al gran juicio”.¹³ Como determinó Henning (1945: 168, n. 3), debe ser traducido ahí “judgment”, pero en 1937 el elemento de soporte con que contaba no era el mejor. Se trata de un fragmento de un glosario persa medio-sogdio que editará (Henning, 1940) unos años después donde en R, l. 3 dice [’]mbs’n • ’xty’q. La primera palabra (MacKenzie, 1971: 40) es “enemy, opponent”.¹⁴ Una línea antes, el compilador antiguo había traducido [’m]bs’n como ’ngr’mnyy[, “calumniador”. Siendo fragmentario y desconociendo el sentido y la utilidad de ese glosario en particular, la ecuación oponente = calumniador = juicio no parece ridícula, aunque sin nuestra información, Henning solo podía traducirlo como “hostilidad, frustración” (Feindschaft, Gegnerschaft).

No obstante, con sinceridad, no sabemos —fuera de una traducción contextual— qué significa. La etimología es desconocida.¹⁵ En la actualidad conocemos otras apariciones. El fragmento M 501 g R 2 está en muy mal estado de conservación y ’xtw (en escritura maniquea) carece de contexto, casi como el juez (xtw) mencionado al inicio del Libro sogdio de parábolas (Sundermann, 1985: 19; véase Benkato, 2017). Lo mismo vale para el fragmento So 20511. La traducción sogdia de los Salmos de Mani, al inicio del segundo canto de los Wazargān āfrīwān, llama al Tercer Mensajero z-’rcnwk ršty ’xttw “compasivo juez verdadero” (§576c Durkin-Morano, 2010: 181). En un fragmento probablemente relacionado con el mismo canto (§619c Durkin-Morano, 2010: 195) se usa ’xttw hablando del Tercer Mensajero pero sin contexto útil. Aquí queda más segura la traducción: esta divinidad es llamada eventualmente “juez”, (d)’dbr, por ejemplo, en M 77 R 18 (Andreas-Henning, 1934:887) o, en una tradición más antigua, es uno de los doce jueces en K 28 (van Lindt, 1992: 192-193).

La aparición en Gowišn īg Grīw-zīndag 1.44-1.45 (Sundermann 2012, 108), que se conserva en dos lenguas, podría haber sido interesante, aunque en el primer caso ’xt(w) sogdio no conserva su correspondencia en persa (Sundermann reconstruye d’ywr). En el segundo caso ’xty’kh tampoco lo conserva.

Con los datos que tenemos a nuestra disposición no podemos estar seguros de que la traducción sea necesariamente “juez”, más allá de que es imposible hacer coincidir los nombres de nuestros operadores jurídicos con los usados en Asia Central hace más de mil años.

En el sistema jurídico sasánida, el juez (dādwar) era naturalmente un sacerdote zoroastriano (Daryaee, 2009: 43). El derecho (dād “ley”; dādestān “sentencia”) era un área propia de los religiosos. Y los maniqueos —a quienes debe haberles representado un problema— no tuvieron mayores pruritos en adoptar la palabra para traducir “juez”, así en parto dādβar (Durkin, 2004: 133-134) o en bactrio maniqueo l’dβr (λαδοβαρο en los documentos bactrios; Sims-Williams, 2009). ¿Podría ser xtw algún otro operador, como un árbitro, tal como los conocemos en el derecho romano? (un ejemplo entre varios, con lista parcial de documentos, siglos III-VII, Gagos-van Minnen, 1994; sobre las relaciones entre derecho romano y el sasánida, Corcoran, 2011).

También podríamos pensar que es la palabra propia de la tradición jurídica sogdia, que en gran medida desconocemos, no necesariamente zoroastriana (δ’tβr, d’tbr y δ’tkr’k, son conocidos en textos sogdios budistas y, en la variante ortográfica, cristianos, Gharib, 1995: 136), en pugna con conceptos propios de la adopción de las prácticas de esta religión (véase un resumen reciente sobre la discusión acerca de la religión entre los sogdianos y los límites del uso de las fuentes zoroastrianas, Shenkar, 2017).

En todo caso, podemos estar ante un intento deliberado de introducir un operador jurídico diferente al juez zoroastriano, que pusiera voz al pensamiento maniqueo en la resolución del conflicto, o ante el uso de la palabra sogdia correspondiente. En todo caso, la decisión es sorprendente.

 

Conclusión

 

Los maniqueos tenían un pensamiento jurídico desarrollado en detalle (Santos, 2017), aunque poco es lo que ha sobrevivido para darnos una idea sistemática. Varios de los momentos centrales en el desarrollo de la salvación individual y comunitaria adoptan la forma de un juicio. La muerte y la posibilidad de la reencarnación es uno de ellos: el maniqueo es sometido a la decisión de un juez residente en la atmósfera (Kósa, 2015). Este es el argumento de la explicación de la parábola, que a pesar de su diferente extensión en ambos manuscritos, es similar: el trabajador representa el cuerpo, los cien dinares de oro a cien años de vida, el señor (xypδ’wnd) es el alma (rw’n) y el trabajo de perforarlas es la piedad (šyr’krtyh). Es decir, el alma no supo conducir al cuerpo a la realización de buenas acciones y prefirió divertirse hasta consumir los cien años de vida. El xtw ordenó al alma utilizar otros cien años de vida, es decir, reencarnar nuevamente en el cuerpo, a fin de completar sus buenas acciones. En este sentido, la interpretación maniquea no está tan lejos del comentario de Borzūya sobre su religiosidad e inclinación ascética que amerita la inclusión en el prólogo.

La influencia maniquea sobre la parábola parece determinante para la aparición de un juez y el marco en el que se da la resolución. ¿Es representativo de las decisiones de un operador jurídico en ese contexto? ¿Estaba así en la redacción de Borzūya? Son preguntas difíciles de responder. Necesariamente, la parábola no tiene que haberse visto ridícula al menos en el contexto (Turfan) donde el manuscrito fue copiado, porque hubiese perdido su efecto formativo.

Seguramente, retornaremos a esta parábola, que aunque breve, aún está lejos de agotar todo lo que tiene para ofrecer.¹⁶

 

 

 

Bibliografía

 

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