“El Religioso Robado”: Un
relato marco del Calila e Dimna a la luz de la tradición árabe
“El
religioso robado”: a frame story of Calila e Dimna in the light of the Arabic
tradition
Resumen
El aporte de las colecciones de relatos orientales a la
emergencia de la prosa ficcional castellana es innegable y constituye un tema
fundamental de los estudios medievales. Sin embargo, aún es necesario un
análisis comparativo riguroso entre la colección castellana y sus pares árabes
para profundizar y sistematizar las consecuencias que el pasaje transcultural
tuvo sobre los textos hispánicos. Con este objetivo en mente, se llevará a cabo
un cotejo entre un relato de Calila e Dimna, que es conocido en las ediciones
hispánicas como “El religioso robado”, y las versiones del mismo que figuran en
los tres manuscritos árabes más antiguos editados de Kalila wa-Dimna: la
edición de ‘Abd-al-Wahhāb ‘Azzām de una versión que data del año 618 H/1221
d.C., la edición de Louis Cheikho de un manuscrito datado en el año 739 H/1339
d.C. y la editada por Silvestre de Sacy, basada en un manuscrito datado en c.
1220 d.C. El objetivo último de este cotejo es el enriquecimiento del análisis
del vínculo entre la colección hispánica y sus antecedentes árabes.
Palabras clave: Traducción cultural - Literatura ejemplar - Apólogo - Relato marco
Summary
It is a matter of long-standing consensus that the inception of fictional Castilian prose in the 13th Century
is due to the influence of both Arabic and Hebrew literature circulating in the
Iberian Peninsula. However, it is still necesary to perform a strict
comparative analysis between the Castilian collections and its Arabic peers, in
order to deepen and systematize the result of the cross-cultural passage on the
Spanish texts. With this goal in mind, we shall review a tale included in
Calila e Dimna, known in the Spanish editions as “El religioso robado”, and
its versions from the three oldest Arabic manuscripts edited of Kalila wa Dimna:
the edition of ʿAbd-al-Wahhāb ʿAzzām of a version dated in the year 618 H/1221 a.D.,
the edition of Louis Cheikho of a manuscript dated in the year 739 H/1339 a.D. and the one edited by Silvestre de Sacy, dated in the year
1220 a.D. The main goal in this comparison is to enrich the analysis of the
link between the Spanish collection and its Arabic background.
Keywords: Cultural Translation -
Exemplary Literature - Apologue - Story Frame
Recibido: 31/03/2019
Aceptado: 16/06/2019
La historia de la
circulación y progresiva occidentalización de Kalila wa-Dimna aún se
halla lejos de encontrarse concluida y sistematizada. Sin embargo, los
sucesivos estadios que le confieren al texto las traducciones consecutivas que
experimentó desde su gestación inicial en la India1 hasta su llegada a la Península Ibérica dejan al
descubierto la complejidad del proceso de traducción cultural en el que se vio
inmerso el texto durante siglos.
La multiplicidad de manuscritos
árabes –relativos a la etapa que inauguró la traducción del persa medio al
árabe hecha por Ibn al-Muqaffa‘ en torno al año 750 de nuestra era– ha sido
clasificada por Martin Sprengling (1924) y analizada, entre otros, por François
de Blois (1990). Sprengling clasifica los manuscritos en seis ramas distintas,
que van desde la A hasta la F, de acuerdo con la estructura y el orden de los
capítulos.
El manuscrito editado
por Silvestre de Sacy en 1816 forma parte de la rama A. Si bien no está fechado,
se lo ubica por consenso en la segunda década del siglo XIII. Se encuentra en
la Biblioteca Nacional de Francia bajo la signatura MS Arabe 3465.2 Por otra parte, los manuscritos editados por
‘Abd-al-Wahhāb ‘Azzām y Louis Cheikho se ubican dentro de la rama D.
La versión editada por ‘Azzām es actualmente la más antigua datada, en 618 A.H.
(1221/22 d.C.), y forma parte de un manuscrito conservado en Aya Sofya,
Turquía. A la vez, la edición realizada por Cheikho se basa en un manuscrito
datado en 739 A.H. (1338/39 d.C.) que está localizado en Beirut.3
En el presente trabajo
se procederá a realizar un cotejo de un apólogo perteneciente al capítulo
llamado “Del león y el buey” en la versión castellana que se encuentra tanto en
las tres versiones árabes mencionadas como en el manuscrito B de Calila e
Dimna, la colección hispánica. Este códice se encuentra en la biblioteca
del Real Monasterio de San Lorenzo del Escorial bajo la signatura X-III-4 y
está datado en el año 1467 d.C.4
Si bien tanto la
versión original de Ibn al-Muqaffa‘ de ca. 750 d.C. como el manuscrito alfonsí
de 1251 no se han conservado, el cotejo entre las versiones árabes mencionadas y
la castellana puede enriquecer el campo de estudios de esta colección de
cuentos y profundizar el conocimiento específico sobre la versión hispánica
concebida como el producto de una traducción cultural a la vez que lingüística.
El modelo
interpretativo de la traducción cultural
Es importante destacar
que las sucesivas traducciones de Calila e Dimna tienen lugar en
contextos culturales muy diferentes, desde la gestación de Panchatantra en
la India entre los siglos I a.C. y III d.C., hasta su desembarco en Castilla a
mediados del siglo XIII a instancias de los traductores de Alfonso X, cuando
aún era un infante (se atribuye la fecha 1251 a la traducción de Calila e
Dimna, un año antes de la asunción del monarca al trono).
El contexto de
producción de la versión árabe de la colección, conocida bajo el nombre
de Kitāb Kalila wa-Dimna, o sea, “Libro de Kalila y Dimna”, es
insuficientemente conocido, pero es universal su atribución al secretario de
origen persa (nacido probablemente en Fars, núcleo del antiguo imperio
sasánida) Ruzbeh b. Dadhoyeh, mejor conocido por su nombre árabe ʿAbd Allāh b. al-Muqaffaʿ, nacido en torno al año 720 de nuestra era y fallecido
en el contexto del conflicto sucesorio abásida del año 138 de la Hégira
(755-756 de la era cristiana). Ignoramos si esta traducción se produjo en los
años de servicio de este secretario bajo la dinastía califal omeya o, lo que es
menos probable, a los breves y agitados de servicio suyo a la dinastía
abásida.
Said Arjomand (1994)
estima que dicha traducción se podría haber realizado durante la gobernación de
Khālid b. ʿAbd Allāh
al-Qaṣrī en al-Basra (105-120 de la
Hégira, 724 a 728 de nuestra era), un período de estabilidad y prosperidad
asociado al desarrollo inicial de la gramática del árabe clásico en dicha urbe
y la producción de importantes traducciones al árabe desde el persa medio. De
ser esta estimación correcta, la obra pertenecería a la temprana juventud del
Ibn al-Muqaffaʿ,
basada quizás en anotaciones inconclusas de su padre, Dadhoyeh /
al-Muqaffaʿ.
Mientras que Arjomand
parece considerar a Kalila wa-Dimna como un tratado sobre el
gobierno del estado y la constitución ideal de una monarquía –un leit
motiv de la obra, pero no ciertamente su único tema– Charles Pellat
(1983), a nuestro juicio más prudentemente,5 la
encuadra dentro de las obras de adab, género heteromorfo destinado
esencialmente a la educación de aristócratas y escribas, que expone de manera
amena y narrativa máximas de conducta (ética) y de principios de gobierno
(política).
Podemos, en cambio,
concordar con Arjomand cuando asocia la aparición de esta obra con un contexto
de expansión de la burocracia administrativa omeya, como la producida en las
últimas tres décadas de la dinastía. Parece plausible su propuesta de que, en
vista de la escasa islamización y aún menor arabización de los cuadros
administrativos, se hiciera imperativa la revigorización de antiguos principios
de conducta propios de esta clase profesional, cuyo modelo no se hubo de
buscar, al menos en el caso de al-Basra, en la tradición administrativa
romano-bizantina, sino en la persa-sasánida.
No puede dejar de
destacarse, en este marco, que Kalila wa-Dimna fue
efectivamente la primera obra narrativa, de cierta extensión y en prosa, de la
literatura árabe, concordantemente con la introducción del género
tratadístico-epistolar por parte del mismo Ibn al-Muqaffaʿ y contemporáneos como ʿAbd-al-Ḥamīd b. Yaḥyā. No en vano seguramente al-Jāhiz, el polígrafo
baghdadí del siglo IX de nuestra era, cita a Kalila wa-Dimna en
su Kitāb fī dhamm akhlāq al-kuttāb como componente
fundamental del curriculum de estudios de todo kātib (“escriba”).
No creemos arriesgado presumir que dicha obra fuera destinada desde un
principio a convertirse en objeto de estudio, tanto en sus contenidos morales
como estilísticos, por parte de los jóvenes aspirantes a la carrera burocrática
–el propósito didáctico de la obra es manifiesto.
El contexto de la
traducción castellana es similar: a lo largo del siglo XIII en general, y, a
nivel particular, durante el reinado de Alfonso X, se llevó a cabo un proceso
de consolidación y centralización del poder monárquico que buscó en el
establecimiento del castellano como lengua científica y literaria una
especificidad de la lengua romance, a la vez que hizo el intento de apartar de
la esfera clerical tanto los estudios científicos como la producción literaria.
Afirma César Dominguez que, al
traducir el Kalila wa-Dimna árabe al castellano (y no al latín, que
sería lo esperable), Alfonso “was not only introducing a new genre into the
emerging Castilian prose fiction in search of a future audience, but mainly
asserting his central role in the promotion of civic ethical models which the
Church could not take into consideration” (2017:344).
A pesar de la
separación cronológica, geográfica y cultural entre ambas traducciones, del
persa al árabe y del árabe al castellano, en ambas se lleva a cabo un proceso
de traducción no solo lingüística sino cultural.6
Al respecto, son pertinentes las
siguientes palabras de Georg Bossong sobre las semejanzas entre Calila e
Dimna y Kalila wa-Dimna:
En tant que premier grand ouvrage d'une prose
didactico-narrative riche et variée, le Libro de Calila e Digna a joué,
pour les lettres hispaniques, un rôle tout à fait analogue à celui du Kitâb
Kalïla wa-Dimna dans la littérature arabe, cinq siècles auparavant. Les
deux ouvrages constituent, dans leurs aires culturelles respectives, les
premiers essais d'adaptation d'une langue encore peu exercée à un modèle de
prose préexistant, avec toutes les imperfections et les difficultés que cela
comporte. Ils ont tous les deux contribué décisivement à la constitution et au
développement des proses littéraires arabe et castillane (1979: 174).
A partir de
estos postulados, se enmarcará el vínculo entre ambas tradiciones, árabe y
castellana, atendiendo a los principios de la traducción cultural, concepto
surgido de los estudios de la traducción que se refiere a un fenómeno que “tiene lugar siempre que una experiencia
ajena se interioriza y reescribe en la cultura en que esa experiencia es
recibida” (Carbonell i Cortés, 1997:102).
El religioso
robado
La particularidad del relato
“El religioso robado”, incluido en el capítulo I de la colección hispánica
“Calila e Dimna” y en los capítulos 3 de ‘Azzām, 4 de Cheikho y 5 de de Sacy,
es que se trata de un ejemplo paradigmático de la complejidad de la inserción
de los relatos en la narrativa sapiencial oriental. La historia está narrada
por Calila, quien recrimina a Dimna por su intromisión en el círculo de
confianza del rey, que por un lado lo benefició porque logró el cometido de
acrecentar la cercanía con el monarca, pero por otro lado logró,
involuntariamente, unir al rey con Senceba, lo que le generó un perjuicio
inesperado y lo desplazó de su rol de consejero del rey.7 Calila introduce la historia con la frase formulaica
“Pues acaeçio a_ty lo que acaesçio al rreligioso” (2008:175)8 que en las versiones árabes tiene su enunciado
equivalente aṣābaka
mā aṣāba
al-nāsik. La historia del
religioso a la vez funciona como relato marco de tres apólogos insertados que
llevarán al protagonista a una conclusión de sus experiencias vividas que lo
equipara con Dimna en la visión de Calila, el enunciador de la historia.
La palabra árabe para
“religioso” es nāsik, “asceta”; la historia se abre con la explicación
de por qué un hombre religioso es dueño de unos paños tan valiosos9 que llaman la atención de un ladrón. Tanto los textos
árabes como el castellano coinciden en designar los paños del religioso como el
regalo de un rey, situación que se repite en otros relatos de la colección.10 El ladrón se acerca, en todas las versiones, al
religioso, fingiendo interesarse en su oficio y querer ayudarlo y servirle. Lo
único que cambia en cada texto es el modus operandi del malhechor, que en la
colección hispánica y en las ediciones de ‘Azzām y Cheikho aprovecha un
descuido del religioso para hacerse con el paño, descuido que no es mencionado
en la versión de de Sacy, menos detallista respecto del robo.
La búsqueda del ladrón
para recuperar las pertenencias del religioso funciona a manera de elemento
estructurador de los relatos siguientes; el religioso hará tres paradas en su
rastreo del malhechor y cada parada introducirá un apólogo independiente y, a
la vez, un argumento que retomará en su conclusión final.
La zorra y los
cabrones monteses
La primera parada en el
itinerario del religioso se produce por un evento que ocurre en el camino: el
enfrentamiento entre dos cabrones monteses que termina con la vida de una zorra
que intenta aprovecharse de la situación. Se trata de un relato sencillo, con
pocas variaciones atestiguadas, aunque se registra una variante léxica en las
versiones árabes al narrar el desenlace donde la zorra perece al quedar en
medio del enfrentamiento de los cabrones. La frase verbal iltaqayā ‘alayhi
en la edición de ‘Azzām (59) tiene el significado de “converger en ella” y
describe a la perfección el movimiento de los carneros, que al cornearse mutuamente
confluyen en la figura de la zorra, concentrada en lamer la sangre que está en
el suelo producto de la pelea, la cual encuentra su fin entre los cuernos de
las bestias. La idea de “convergencia” se reitera en la edición de Cheikho
aunque con otro matiz, ya que utiliza el verbo iltaffa, “trenzarse”, que
también hace referencia al entrelazamiento de los cabrones monteses en la lucha
y la muerte derivada de este cruce. Asimismo, es importante destacar la
cercanía gráfica entre la conjugación dual del perfecto de ambos verbos (iltaqayā
e iltaffā), dado que las letras qāf y fā’ se escriben con un
punto de diferencia y el rasgo de la yā’ media puede ser fácilmente
confundido. A pesar de que ambos verbos son pertinentes para el contexto, es
una hipótesis plausible aventurar que la similitud gráfica entre ambas palabras
puede haber producido un error de copia.
El texto de de Sacy se
muestra menos concreto en su descripción de la muerte de la zorra al limitarse
a narrar que los cabrones monteses se acercaron (’aqbala) a la víctima y
la mataron en la acción de cornearse mutuamente.
El relato castellano,
por su parte, narra la misma escena de la convergencia de los cabrones en la
zorra pero con palabras menos específicas: “estando ella lamiendo la sangre,
cogieron_la amos los ca/brones en medio e mataron_la” (176). Puede concluirse
que las versiones árabes son más gráficas en lo que respecta a la narración de
la muerte de la zorra ya que contienen frases verbales más específicas.
Este relato, breve y
sencillo, funciona como apertura de la serie de sucesos que el religioso
presenciará y presenta el primer aviso, que puede resumirse así: los peligros
de interferir entre dos enemigos, aunque sea para obtener un beneficio propio e
inmediato.
El relato de “La
alcahueta y el amante”11
La siguiente parada del
religioso en su búsqueda, a diferencia de la situación anterior, se desarrolla
en un contexto urbano y narra un episodio que puede considerarse de tono humorístico
y cercano a los fabliaux que aparecerán posteriormente en la escena
literaria europea. El argumento puede resumirse de la siguiente manera: el
religioso se hospeda en la casa de una alcahueta, que tiene una muchacha que
trabaja para ella. Esta se ha enamorado de un hombre y no quiere estar con
ningún otro, lo que le ocasiona a la dueña de casa un perjuicio económico. La
alcahueta planea sacarse de encima al amante de la muchacha sirviéndole vino
hasta embriagarlo y, una vez dormido, introducirle en su cuerpo una caña con
veneno. El plan homicida se ve frustrado por un imprevisto, y es la alcahueta
la que consume el veneno y cae muerta al instante. El religioso presencia todos
estos eventos.
La historia se replica
en las versiones árabes y en la castellana de manera casi inalterada, con la
excepción de una modificación muy significativa: en el texto hispánico, el
dispositivo para envenenar al hombre se introduce en su nariz y un estornudo
frustra el plan, mientras que, en las versiones árabes, la alcahueta intenta
introducir la caña por el ano (dubr) del individuo, y es una ventosidad
(rīh) la que salva a este su vida.12
Otro rasgo a tener en
cuenta en el cotejo entre las distintas versiones es la terminología que se
utiliza para definir a la alcahueta. En la edición de Cheikho, se utiliza la
expresión imra’a baghī ṣāḥibat baghāyā (65) que podría traducirse como “mujer prostituta, señora de
prostitutas”, mientras que en ‘Azzām se habla de imra’a fāŷira (59), “mujer
impúdica”, y en de Sacy se limita a decir que se trataba de una imra’a,
mujer, sin ningún epíteto negativo que la defina o destaque (94). La versión
castellana se alínea mejor con la descripción del manuscrito de Cheikho: “muger
mala”, que correspondería a imra’a fāŷira, o quizás a imra’a baghī,
agregando luego “alcahueta”, caracterización de origen árabe frecuente en los
textos castellanos del período, y que puede entenderse como una traducción
cultural específica de la idea de ṣāḥibat
baghāyā. 13
La selección de
términos para la presentación de la muchacha que trabaja para la alcahueta
también proporciona diferencias reveladoras. Mientras que en la versión
castellana la frase “avia vna manceba” (176) establece la relación de
dependencia entre la joven y la alcahueta (especificada en la transitividad del
verbo “avia” que ubica a la joven en una situación de objeto poseído respecto
de la alcahueta), el término “manceba”, habitualmente relacionado con los
vínculos de ayuntamiento no oficializados14 nos deja entender el mal oficio al que se dedica la muchacha. En las tres
versiones árabes se utiliza la palabra ŷāriya, entendida como sinónimo
de mujer joven, y la expresión verbal tu’āyiruhā, perteneciente a la
forma derivada III de la raíz ’-ŷ-r, vinculada con la idea del pago de
jornales. Esta forma puntual del verbo se encuentra atestiguada en algunos
diccionarios como la acción de “prostituirse”.15
Si atendemos ahora a
cuestiones relacionadas con el desarrollo argumental, es de destacar la
importancia que le dan las versiones árabes a las razones por las que un asceta
decide pernoctar en la casa de una alcahueta, aunque sea solo de paso en su itinerario
de búsqueda de sus posesiones robadas. Mientras que en la edición de de Sacy se
afirma que el religioso “no encontró en ella [la ciudad] un lugar de hospedaje”
(fa-lam yaŷid fīha qiran [94]), el autor del manuscrito de Cheikho
despliega la misma idea con distintas palabras y resalta que el asceta llega a
la ciudad de noche (mumsīyan [65]), mientras que en la edición de ‘Azzām
se destaca que el religioso elige un lugar para pernoctar “sin conocimiento” (min
ghayr ma‘rifa [59]) de la verdadera naturaleza del establecimiento. En el
texto castellano, por su parte, no se hace ninguna aclaración: simplemente se
relata que el religioso “poso con vna muger mala alcahueta” (176); no hay
ninguna explicación que justifique la presencia de un religioso en la casa de
una mujer que se dedica al proxenetismo.
Respecto de la decisión
de la alcahueta de matar al hombre del que se había enamorado su “manceba”,
tanto la versión castellana como la de Cheikho coinciden en dar una explicación
en dos partes. En primer lugar, el hombre la perjudicaba porque la muchacha
“non quería a otro ninguno”; en segundo lugar, al no recibir la muchacha pagos
de su amante, su patrona “perdie la soldada que le daua por aquel ome”. En esto
el texto de Cheikho coincide, si no palabra por palabra, al menos en el
sentido, con el texto castellano. Los textos de de Sacy y ‘Azzām no hacen
aclaraciones al respecto; puede pensarse que se da por sentado que el hecho de
que la muchacha tenga una relación estable con un hombre es tan perjudicial para
la alcahueta como para que planee su muerte.
En todas las versiones
se repite el elemento del vino puro (ṣirf), no
mezclado con agua, que es servido al hombre como parte del plan de la
alcahueta. Esto tiene como consecuencia el desvanecimiento tanto del hombre
como de la muchacha, que en todas las versiones, salvo en la de ‘Azzām, cae
presa del sueño al lado de su amante.
Las mujeres del
carpintero y el barbero: una temprana imagen de la medianera
La tercera y
última parada del religioso tiene lugar en la casa de un carpintero. Se trata
de la situación más extensa y compleja, si se tiene en cuenta que es la única
de las historias del religioso que está dividida en varias secciones con
distintos nudos de conflicto.
Como un detalle
anecdótico, al tener en cuenta que el religioso ya ha presenciado dos
situaciones violentas, el texto de de Sacy concluye el episodio de la muerte de
la alcahueta afirmando que cuando el religioso vio lo que había sucedido con la
mujer, decidió irse y buscar refugio en la casa de un carpintero.16 En las otras versiones, incluida
la hispánica, el religioso se dirige a la casa del carpintero luego de que
amanece, y no se menciona que se relacione de ninguna forma con la muerte de la
alcahueta.
Zapatero o
carpintero
La primera
diferencia a tener en cuenta es la ocupación del dueño de casa. El término
árabe utilizado en las tres versiones es iskāf, que Döhla en notas al pie
de su edición traduce como “zapatero; carpintero” (179). Luis Girón Negrón
(2005) realiza un estudio de este relato castellano en comparación con la
edición de Cheikho y la hebrea de Jacob Ben Eleazar y concluye que el
manuscrito castellano es más cercano a la versión hebrea que a la árabe, entre
otras razones, porque ambos comparten el término “carpintero”. Los dos
manuscritos escurialenses inician el relato con los términos “carpintero” (ms.
A) y “carpentero” (ms. B), pero cambian en la mitad del texto por la forma çapatero,
que es la que continúa hasta el final. Döhla lo explica como una enmienda del
copista y aventura que el manuscrito castellano tendría la palabra carpintero
en lugar de çapatero, y que el cotejo con otras versiones árabes lo
habría hecho corregir. La hipótesis es plausible; sin embargo, es menester
recordar que el término iskāf en la lexicografía árabe clásica podía
designar a todo trabajador que empleara las manos, lo que actualmente podríamos
traducir como “artesano”.17
Esta polisemia del término puede haber incidido en la variedad de oficios
atribuidos al dueño de casa en las distintas versiones, de la que el texto
castellano se hace eco con la alternancia ya mencionada.
El dueño de
casa recibe al religioso y luego de haberlo dejado con su mujer, se va a beber
con amigos. El énfasis en la bebida –y la idea de juerga– está presente en
todas las versiones excepto en de Sacy, donde se utiliza la palabra da‘wa
con el sentido de “reunión”.
La mujer y su
amante
A continuación
se introduce en la historia la mención del amante de la mujer. El texto
castellano utiliza la palabra “amigo”, término común para designar al
enamorado. En ‘Azzām también se emplea el término ṣadīq,
“amigo”, pero es más extenso y detallado al especificar el vínculo que los
unía: kāna li-mra’at al-iskāf ṣadīq qad ‘aliqahā wa-‘aliqathu (59) lo que puede traducirse como “la mujer [tenía]
un amigo que estaba prendado de ella y ella estaba [a su vez] prendada de él”.
Resaltan dos características de esta descripción: por un lado la reciprocidad
del lazo y, por el otro, la extensión, dado que, en lugar de utilizar una sola
palabra, como en el castellano, el vínculo entre ambos personajes se describe.
En la edición de Cheikho también se explica la relación de la mujer con su
enamorado, pero se omite la idea de la reciprocidad: “qad kānat imra’a
‘ashiqat raŷulan” (66), es decir, [ella] estaba prendada de un hombre. Por
último, de Sacy utiliza una sola palabra para designar al hombre: “ḫalīl”
(95), o amante, alineándose con el texto castellano, que tampoco tiene
necesidad de preámbulos.
Las maneras
diferentes de etiquetar el vínculo ilícito en las versiones árabes sugiere, en
nuestra opinión, la dificultad para nombrar la relación adúltera de una forma
discreta. En cuanto a la colección hispánica, se inserta en el contexto de la
emergencia de la literatura castellana en el siglo XIII, es decir, que estamos
ante una de las primeras narraciones sobre mujeres adúlteras y engañadoras
escritas en la lengua de Castilla.
La vecina
mediadora
La mujer
adúltera del relato cuenta con una cómplice, designada en todas las versiones
árabes como una “mensajera” (rasūl en ‘Azzām y
Cheikho, safīr en De Sacy) y como una alcahueta en la colección
castellana (término que desciende del árabe al-qawwād). Salvo en de
Sacy, en todas las otras versiones se especifica que es una vecina. La
profesión del marido de esta mensajera es clara: ḥajjām en las versiones árabes, alhageme, en un obvio préstamo árabe, en la
castellana. Federico Corriente, en su Diccionario de Arabismos atribuye
al primer término las acepciones “sangrador” y “barbero” (1999: 152); este
último es el que se utilizará en las ediciones de la colección castellana.18
La denominación
de la mujer del barbero como “alcahueta” da cuenta de la familiaridad del
término en el contexto castellano; a pesar de que faltan muchos años para que
se cristalice en la figura de la Celestina, ya es posible encontrar estas
primeras apariciones de las mediadoras, heredadas de la cultura oriental,19 en las colecciones de relatos que
circulaban en la península ibérica en el siglo XIII.20
Respecto del
retrato de la mujer del alhageme como mediadora, afirma Luis Girón
Negrón:
The barber’s wife, on the one hand, harkens back to an
archaic Indic prototype of the Arabic go-between. She is not as yet the
consummate al-qawwàd, an 'ajuz with a golden tongue
wielding her erotological expertise and impressive rhetorical skills to
facilitate an illicit affair à la Celestina (2005: 236-237).
La mediadora no
necesita utilizar la retórica para engañar al marido de su cómplice; de hecho, el
engaño se lleva a cabo satisfactoriamente porque la mujer del barbero toma el
lugar de su amiga para que esta vaya a ver a su amante y se mantiene callada,
evitando así que el marido de la otra la reconozca por su voz y se dé cuenta de
la trampa orquestada por ambas. Frente a la verborragia celestinesca posterior,
nos encontramos con la paradoja de que el silencio sea el mejor aliado de esta
temprana tercera.
En todas las
versiones consultadas, la mediación de la mujer del barbero es de carácter
pasivo, dado que es la mujer adúltera quien la manda a llamar para que le avise
a su enamorado que su marido no volverá sino tarde y borracho. La motivación de
la mujer del barbero no es clara y es muy diferente de las versiones indias,
donde cobra dinero por su rol de intermediaria.21
El regreso del
marido engañado
Luego de que la
mujer del hace venir a su amante, la historia experimenta lo que podría considerarse
un giro sorpresivo cuando el encuentro entre ambos no se concreta por el
regreso anticipado del marido. Las tres versiones árabes y la castellana
coinciden en narrar la misma secuencia: la mujer del barbero busca al amante;
este se dispone a esperar a su amada fuera de la casa; el carpintero vuelve
sorpresivamente y descubre al hombre apostado fuera de su vivienda; como
consecuencia de esto, se enfurece, golpea a su mujer, la ata a un poste dentro
de la casa y se acuesta a dormir.
Hay un primer
detalle a tener en cuenta en el relato y es el de una posible incongruencia
temporal en la narración: ¿por qué la mujer del carpintero se demora tanto en
hacer entrar a su enamorado? Interrogante que también puede formularse de forma
inversa: ¿por qué retorna el esposo de la mujer tan temprano anulando la
posibilidad del encuentro? Ninguna de las versiones especifica el lugar donde
debían encontrarse la mujer y su amante, lo que sigue sin echar luz sobre la
demora que vuelve imposible la cita. Las versiones de ‘Azzām y
Cheikho relatan que la mujer le pide al amante que se siente en la puerta de su
casa y espere su llamado, lo que nunca se concreta; la colección hispánica, a
su vez, repite en los dos manuscritos la frase “atendiendo el mandado” (177),
en consonancia con los dos manuscritos árabes mencionados; en de Sacy, por su
parte, se relata que el hombre se sienta a esperar pero omite toda mención a
una orden o pedido de la adúltera.
Un cotejo con
el Panchatantra reconstruido por Edgerton (1924) nos brinda una pista
esclarecedora. En este caso, se especifica que la mujer debe ir a encontrarse
con su amante fuera de su casa, por lo que se adorna y embellece. El marido
retorna temprano, borracho e iracundo porque escuchó habladurías sobre el mal
comportamiento de su mujer, y, aunque ella al verlo se cambia inmediatamente,
él nota algunos rastros de coquetería en ella que, sumados a los chismorreos
previos sobre su mal comportamiento, constituyen motivo suficiente para la
golpiza que le propina. Estos indicios delatores en la apariencia de la mujer
son sustituidos en las versiones árabes –y por consiguiente en la hispánica–
por el avistamiento del amante en las cercanías de la casa.
La versión
hispánica y la edición de Cheikho coinciden en mencionar que el dueño de casa,
al ver al otro hombre apostado en la puerta se enfurece porque albergaba
sospechas sobre el sujeto. En este detalle puede descubrirse un eco de la
narración del Panchatantra, en el sentido de que la ira del marido está
justificada por sospechas anteriores.
El corte de
narices
La secuencia de
la golpiza de la mujer es narrada en las versiones árabes y la castellana de
manera similar: el marido entra a su casa, toma a su mujer, la golpea
ferozmente y la ata en un poste o columna dentro de la vivienda. Las versiones
de de Sacy y ‘Azzām incluso utilizan las mismas palabras para describir
la golpiza: ’awŷa‘ahā ḍarban, que puede traducirse como “la molió a golpes”.22
Luego de la paliza,
el carpintero se acuesta a dormir, lo que da vía libre a la actuación femenina
que, en esta narración, estará vinculada exclusivamente con el acto de
perpetrar engaños. El relato es similar en las versiones árabes y la
castellana: la mujer del barbero, preocupada por la tardanza, va a buscar a su
amiga y se ata en su lugar para dejarla satisfacer sus apetitos sexuales con el
amante. Cuando el dueño de casa se despierta en medio de la noche y llama a su
mujer se da el episodio del “corte de nariz”, que se reproduce de manera casi
idéntica tanto en las versiones árabes como en la castellana: el hombre usa un
cuchillo (šafra en de Sacy, sikkīn en Cheikho y ‘Azzām)
para cortarle la nariz a la mujer y culmina la humillación con una suerte de
humorada: “Toma tus / narizes e presenta_las a_tu amigo” (178), “chiste”
replicado en las versiones árabes.
Respecto de la
mutilación de la nariz de la mujer, nos remitimos a las palabras de Girón
Negrón: “In the absence of punishment against the male transgressor, nose
slashing for an adulteress can be construed in medieval lore as a symbolic form
of female castration” (2005:238). El peso simbólico de esta “castración” se explicita en la apelación
burlona al amante y acarrea dos consecuencias diferentes y complementarias: el
acto deformante del corte de la nariz impide que la mujer pueda volver a atraer
a un hombre, a la vez que pone en evidencia su mala acción y atrae la atención
de su entorno. Si bien el castigo del corte de nariz parece originario del Panchatantra
–la versión reconstruida de Edgerton lo menciona–es una costumbre asimilada sin
problemas, tanto en el contexto islámico como en el castellano cristiano, por
su carácter explícitamente punitivo.
Engaños
femeninos
Las dos últimas
situaciones con las que se cierra este relato son paralelas: ambas mujeres
deben disimular, una el corte de nariz, la otra su rostro intacto. Ambas echan
mano de la astucia y la malicia que caracterizan al género femenino en las
obras pertenecientes al género ejemplar23
y montan una puesta en escena que justifica la situación en la que se
encuentran.
Las versiones
árabes y la castellana son notablemente similares en la narración de ambas
tretas. En primer lugar se presenta a la mujer del carpintero y su falsa
apelación a la divinidad para probar su inocencia, argucia que se repetirá en
el relato “El carpintero engañado por su mujer” perteneciente al capítulo de
los cuervos y los búhos de la misma colección.24
El hecho de que en una misma obra se reitere este recurso como forma de
encubrir un adulterio nos enfrenta con dos conclusiones posibles y
complementarias. Por un lado, podemos suponer la popularidad de la temática del
engaño femenino como un recurso literario en boga en la literatura sapiencial
que se mantiene de manera constante desde su contexto de producción inicial en
la India hasta las innumerables adaptaciones europeas, pasando por el mundo
islámico que funciona como nexo intermedio. En segundo lugar, es destacable el
rol paródico otorgado a la oración, que es subvertida en su sacralidad hasta
convertirse en un elemento que contribuye con la comicidad del texto25 y cuya utilización no es censurada
ni modificada en ninguna de sus versiones. En tercer lugar, es importante
resaltar la ajenidad del personaje femenino respecto de todo lo que implique
sacralidad, ajenidad que la sitúa en el opuesto del ritual sagrado que parodia
y que puede considerarse un anticipo de la demonización característica de la
concepción medieval de lo femenino.26
El segundo
engaño es el de la mujer del barbero, que debe justificar su nariz cortada
frente a su marido. Todas las versiones relatan que, mientras camina de vuelta
a su casa con las narices en la mano, orquesta mentalmente una trampa para
evadirse del castigo de su marido. En las ediciones árabes, ‘Azzām y Cheikho utilizan la palabra al-ḥīl que es
uno de los términos más comunes para la descripción de las acciones engañosas,
mientras que en de Sacy se habla de ‘uḏr,
“excusa”. Los manuscritos hispánicos utilizan la palabra “arte” para designar
el planeamiento de la trampa.
Este poner en primer plano
la actividad mental de la mujer al servicio del engaño contribuye a enfatizar
la idea medieval de que las mujeres desarrollan un tipo de inteligencia
práctica de la que se sirven para perpetrar sus ardides y de la que el hombre
entendido debe estar prevenido. Graciela Cándano Fierro habla de la
particularidad de la inteligencia femenina en las colecciones de exempla
castellanas en los siguientes términos:
Todo razonamiento femenino –aducían las autoridades de la
época– tenía su fundamento en la astucia y, generalmente, estaba encaminado al
Mal, porque el saber de la mujer se ligaba a las fuerzas de la naturaleza, a lo
misterioso, a lo irracional; su conocimiento estaba basado en los sentidos, era
empírico. Y es precisamente ahí donde estaba ese poder destructor y creador, al
mismo tiempo: la mujer oponía un espejo que deformaba la realidad ante los
sentidos (1998:42).
En las trampas de ambas
mujeres se aprecia esta capacidad femenina para deformar la realidad y
presentarla de manera favorable a sus planes: la mujer del carpintero, con el
recurso de apelación a la divinidad y el falso milagro; la mujer del barbero,
al ocasionar la ira del esposo y fingir una mutilación que existía previamente.
Ambas coinciden en mostrar algo auténtico (la primera realmente tiene la nariz
intacta y la segunda cortada) pero “disfrazan” el contexto y, con ello, las
verdaderas causas de la situación en la que se encuentran. Este aprovechamiento
de un elemento real para incentivar una mala lectura de la situación es el
engaño típico de los apólogos contenidos en esta colección. Sin ir más lejos,
los artilugios de Dimna para incentivar al león y al buey a enemistarse están
basados en alentar una mala lectura de los signos gestuales del supuesto
enemigo.27
Los ojos del
religioso
El último elemento a
tener en cuenta en el cotejo es una repetición formulaica que se reitera al
final de cada apólogo: en la versión castellana, cada relato se cierra con la
frase “et todo esto a ojo del rreligioso”. La importancia de este elemento se
pone de manifiesto en el cierre de la trama del relato marco que contiene los
apólogos, cuando el religioso se ofrece como testigo en el juicio contra el
barbero, siendo su testimonio fundamental para exculpar al acusado, al tiempo
que extrae conclusiones morales de carácter general (para, claro está, la
edificación del lector) a partir de su experiencia.
En las ediciones árabes
los apólogos también se cierran con una referencia al sentido de la vista a
través de la frase wa-kull ḏalik bi-‘ayn al-nāsik, que el texto castellano traduce palabra por
palabra: “todo esto a los ojos del religioso”. La única modificación es
introducida por la edición de de Sacy, que cierra cada apólogo con la adición
de las palabras wa-sam‘ihi, que puede traducirse como “y su oído”, lo
que agrega la escucha a la visión de los hechos. Estas palabras, que solo se
encuentran en la edición de de Sacy, aparecen al final de cada uno de los
apólogos en los que el religioso oficia de testigo, aportan una dimensión
sensitiva a la recepción de los hechos narrados y puede suponerse que se trata
de un añadido. Este agregado puede haberse originado por la tradición de
lectura en voz en alta (ḥikāya). Sin embargo, a nivel probatorio en la instancia
judicial no refuerza ni adiciona nada al testimonio del religioso.
El juicio
Cuando la mujer del
barbero comienza a quejarse y simular que fue su esposo quien le cortó la
nariz, inmediatamente se congregan sus familiares, prenden al marido y lo llevan
frente a un juez. La diferencia más notoria entre las versiones árabes y la
hispánica está dada en la narración del juicio: mientras que en la colección
castellana simplemente se afirma que “prisieron al marido e leuaron_lo al
alcall, / e mando el alcalld justiçiar” (180), todas las ediciones árabes
incluyen una pregunta del juez (qāḍī) al
hombre: ¿qué te llevó (ḥamalaka) a cortarle la nariz a tu mujer? La falta de
justificación del marido para llevar a cabo este hecho violento es lo que lo
condena.
La reflexión final del
religioso, que interrumpe la sentencia del juez, es una condensación de todos
los episodios que le tocó vivir: “Sabed qu’el ladron non furto a_mi LOS PAÑOS,
nin la gul/peja non la mataron los cabrones, nin el alcahueta non la mato la
vede/ganbre, nin la muger del alhajeme non le tajo su marido las narizes, / mas
nos mismos le fezimos” (180). La enumeración de situaciones dispares28 tiene matices destacables que contribuyen a la
ambigüedad constitutiva del discurso sapiencial: mientras que, efectivamente, a
la zorra la mataron los cabrones y la alcahueta murió por la acción del veneno,
a la mujer del alhajeme no es su marido quien le cortó las narices, sino el
carpintero.
La utilización de todas
estas figuras en una negación analógica para poner de manifiesto la parte de
culpa propia en las experiencias vividas, aun si se niega algo que es a todas
luces cierto, deja al desnudo lo que Federico Bravo ha llamado el “estatuto
paradójico del exemplum” (2000:305), que aúna lo universal del precepto
que se desea promulgar con lo particular de la situación que ilustra. El
recurso de la enumeración de situaciones particulares con el objetivo de
extraer de la sumatoria de todas ellas una verdad universal deja en evidencia
el artificio del pensamiento ejemplar; artificio que queda mucho más claro en
este fragmento en el que se yuxtaponen mentiras y verdades bajo el mismo
estatuto. En palabras de Bravo, “El error suele consistir en pensar que el exemplum
medieval ilustra una ley cuando, en realidad, lo que hace es promulgarla”
(2000:321).
A manera de
conclusión
Pueden formularse una
serie de conclusiones parciales surgidas del cotejo entre las versiones árabes
y la hispánica. En primer lugar, es de destacar la cercanía entre las
versiones, hecho notable si se tiene en cuenta que ni la traducción de Ibn
al-Muqaffa‘ del siglo VIII ni la llevada a cabo por Alfonso X en el siglo XIII
se han conservado. Sin embargo, es posible detectar, tanto en una lectura superficial
como en un estudio más profundo y pormenorizado, similitudes argumentales y
léxicas que refuerzan la idea del vínculo profundo entre la colección hispánica
y la árabe.29 En segundo lugar, si bien el corpus analizado en el presente trabajo tiene
como fecha probable de producción los siglos XIII y XIV, lo que vuelve casi
imposible pensar en el establecimiento de una genealogía, la distancia
geográfica y cultural entre las versiones árabes y la castellana hace más destacable
la aparición de elementos comunes en todos los relatos y, a la vez, nos lleva a
cuestionar las numerosas divergencias. Entre estas últimas, destacamos, en
primer lugar, la variación que se observa en “La alcahueta y el amante”
respecto del lugar de inserción de la caña con el veneno. Podemos plantearnos
aquí, sin arriesgar demasiado, la posibilidad de que el traductor castellano
haya realizado una intervención en el texto por cuestiones de decoro.30
Finalmente, y como
observación específica sobre las versiones árabes, podemos señalar en el relato
analizado una notable coincidencia en la composición de elementos narrativos
entre las ediciones de Cheikho y ‘Azzām y ciertas divergencias con el texto de
de Sacy: la descripción de la muerte de la zorra con frases verbales
específicas como iltaqayā e iltaffā frente al verbo ’aqbala, de
carácter más general; la descripción de la alcahueta como imra’a fāŷira
e imra’a baghī, frente a la falta de calificativos del texto de De Sacy;
y la utilización del término al-ḥīl para
describir el accionar de la mujer del barbero, ausente en la edición del
francés. Todos estos elementos que están presentes en los textos de Cheikho y
‘Azzām contribuyen a dar una imagen más completa y detallada de las acciones
narradas.
Confirmamos que el
marco teórico de la traducción cultural es el adecuado para llevar a cabo una
interpretación de los textos cotejados en el presente trabajo insertos dentro
de un proceso de reinterpretación histórica. Tanto en el pasaje del persa al
árabe, como en la traducción posterior del árabe al castellano, los textos
atestiguan un proceso de asimilación y relectura de contenidos que es necesario
comprender atendiendo tanto a los contextos de “salida” como a los de “llegada”
de las colecciones. Aún resta un largo camino por recorrer, pero puede
afirmarse que la comparación de las versiones árabes medievales y la colección
hispánica constituye una condición ineludible para el mejor entendimiento del Calila
e Dimna hispánico. El texto original, con su multiplicidad de traducciones
y versiones intermedias en su pasaje de Oriente a Occidente muestra, como
pocos, la capacidad de pervivencia y adaptación de la literatura.
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1Es menester recordar los comentarios de
los últimos editores de Calila e Dimna sobre su vínculo con las fuentes
indias: por un lado, María Jesús Lacarra y José Manuel Cacho Blecua afirman que
existen notables diferencias entre Calila e Dimna y su fuente
india Panchatantra, aunque gran parte del material del primero pueda
encontrarse en el segundo (1984:11), mientras que Hans Döhla afirma que “El Kalila
wa-Dimna tampoco es una mera traducción del Panchatantra […] sino
que se trata de una compilación de varios cuentos indios y persas, de la que el
Panchatantra constituye una fuente esencial” (2009:9-10).
2Si bien este manuscrito constituye la
base de la edición, de Sacy complementó su trabajo con otros manuscritos
ubicados en la Biblioteca Nacional de Francia (Montiel, 1975).
3Respecto de la
datación de los manuscritos árabes, cfr. Montiel (1975) y Gruendler (2013).
4Calila e Dimna se conserva en otro manuscrito,
conocido como Manuscrito B, que tiene los folios que corresponden a este relato en
blanco, y recién retoman en la mitad del último apólogo, “El carpintero, el
barbero y sus mujeres” (cfr. Döhla, 2009:173). Asimismo, se conservan dos
manuscritos fragmentarios, conocidos como P y O: el primero remite a la rama
hebrea de Calila, mientras que el segundo sigue a B (cfr. Alvar y Lucía Megías,
2002:231-235).
5 Cfr. Arjomand (1994) y Pellat (1983)
para un entendimiento más profundo de la labor
traductora de Ibn Al-Muqaffa‘ en su contexto histórico-político.
6 Respecto del proceso de traducción
cultural, Homi Bhabha afirma que “La obra fronteriza de la cultura exige un encuentro con ‘lo nuevo’ que no es parte del continuum de
pasado y presente. Crea un sentimiento de lo nuevo como un acto insurgente de
traducción cultural. Ese arte no se limita a recordar el pasado como causa
social o precedente estético; renueva el pasado, refigurándolo como un espacio
‘entre-medio’ contingente” (1994:24). Es posible repensar Kalila wa-Dimna y
Calila e Dimna como obras “fronterizas” y, desde esa óptica, replantear su
vínculo como traducciones que, a su vez, fundan no solo una nueva obra sino que
contribuyen con el establecimiento de un discurso literario inexistente hasta
ese momento.
7 En la reconstrucción del Panchatantra
de Franklin Edgerton, este relato está en boca del mismo Dimna, que lo narra
para ilustrar su desafortunada intervención (1924, II:300).
Esta variabilidad deja en claro el carácter intercambiable de las historias en
la estructura de cajas chinas y la potencia argumentativa de los exempla
que se adapta y trasciende sus contextos de aparición (cfr. Haro Cortés, 2015 y
Bravo, 1996; 2000).
8 De ahora en adelante, todas las citas
de la colección hispánica se harán siguiendo la edición de Hans Döhla (2008)
por lo que solamente se consignará número de página. Respecto de la puntuación
particular del texto, transcribimos un fragmento del estudio preliminar: “Las
palabras que aparecen unidas en los manuscritos, las indicamos con una raya
baja (_) entre las dos palabras en cuestión” (2009:103).
9 En Panchatantra el objeto
robado es una bolsa de dinero escondida en el seno de la túnica del religioso
(Edgerton, 1924:300).
10 Cfr. relatos “El religioso, el ladrón y
el diablo” (324) y “El sueño del religioso” (358) de la edición de Döhla que
también tienen como personaje a un religioso que ha
recibido regalos de alguien más rico que él.
11 Este relato no forma parte de la
reconstrucción del Panchatantra realizada por Franklin Edgerton, pero sí
se encuentra tanto en las versiones árabes como en una antigua traducción
siríaca que nos llega en la edición de Friedrich Schulthess, que se suponen
derivadas de una misma fuente en persa medio que no se ha conservado.
12 En un artículo de 1979,
María Jesús Lacarra analiza este apólogo y lo pone en relación con el Exemplario
contra los engaños y peligros del mundo, traducción del Calila e Dimna
realizada en 1445 a partir de una versión latina, donde el dispositivo para
envenenar al hombre se introduce “en las postrimeras partes de su persona” (fo
16r). El cotejo de las fuentes árabes puede contribuir significativamente al
análisis de este relato.
13 Cfr. relatos 10 y 13 del Sendebar,
llamados “Canicula” y “Pallium” en la edición de María Jesús
Lacarra (1989) que constituyen una muestra temprana de la popularidad de la
figura de la alcahueta en la narrativa castellana medieval.
14 Cfr.
Covarrubias (1993:784).
15 Cfr. Arabic
English Lexicon de William Lane (1968, Vol I: 23).
16 A pesar de la ambigüedad de la
ocupación del dueño de casa, que analizamos en este apartado, se utilizará el
término “carpintero” de ahora en más con el objetivo de unificar los términos
de análisis.
17 Cfr. Lane (1968, Vol 4: 1392) y Lisān
al-‘Arab (1982:2050).
18 Las dos acepciones pueden explicarse
por el hecho de que los barberos eran también quienes realizaban las sangrías
en el contexto medieval ibérico.
19 Cfr. Armistead y Monroe (1989) y
Márquez Villanueva (1991).
20 Cfr. nota 9.
21En el Panchatantra de Edgerton
(1924), la figura de la alcahueta está delineada de forma más clara: es una mujer al servicio del hombre que está
interesado en la mujer del carpintero, que oficia de manera activa de mediadora
y cobra por sus servicios. El contraste con las versiones árabes consultadas es
llamativo.
22 Respecto de la violencia presente en este relato y su significado dentro del marco de la
violencia de género en la literatura medieval, cfr. Bollo Panadero (2007) y
Lacarra Lanz (2008).
23 Cfr., entre otros, Goldman (1995),
Cándano Fierro (1998) y Lacarra Lanz (1993; 2008).
24 Cfr. Weisl-Shaw (2011) que lleva a
cabo un análisis de este relato en función de la
comicidad y el elemento misógino presentes en el texto.
25 Respecto de la comicidad de los relatos
de adulterio femenino, cfr. Cándano Fierro (2000) y Goldberg (1983).
26 Cfr. Cándano Fierro (2008) y la tesis
de Elena Núñez González (2007) que profundizan el vínculo entre lo femenino y
lo demoníaco y su plasmación en la literatura.
27 Respecto de la manipulación de la
lectura de los signos en la literatura ejemplar, cfr. la tesis doctoral de
Robey Clark Patrick “Translating Arabic Wisdom in the Court of Alfonso X, El
Sabio” (2015) que analiza numerosos casos en Calila e Dimna. Además, cfr.
Lalomia (2010) que se enfoca en el caso específico del accionar de Dimna en el
capítulo “El león y el buey”.
28Afirma M.J. Lacarra que el eje
vertebrador de los episodios de “El religioso robado” es la interferencia en un
esquema triangular, de amistad o enemistad (1980:62).
29 Cfr. Montiel (1975) que afirma que la
colección hispánica es probablemente más cercana al original de Ibn al-Muqaffa‘
que las versiones árabes editadas hasta el momento.
30 Nuevamente nos remitimos al Sendebar,
colección árabe traducida al castellano dos años después que el Calila,
que también sufre modificaciones de este tipo: en los relatos 16 y 17,
titulados “Elephantinus” y “Nomina”, se presentan aparentes
lagunas argumentales que pueden ser consecuencia de modificaciones de los
traductores para alivianar el contenido sexual del texto (cfr. M. J. Lacarra,
1979).
~