Dinámicas de referencialidad de las glosas en Petrarca: del margen al texto y del texto al margen

Referentiality Dynamism in Petrarch glosses: from the Margins to Text, from Text to Margins

 

 

 

Marcela Borelli

Universidad de Buenos Aires-Universidad Nacional de San Martín-IBICRIT, Argentina

mborelli@uba.ar

 

 

Resumen

Los testimonios de las glosas autógrafas de Petrarca en los márgenes de los manuscritos que pertenecieron a su biblioteca constituyen una fuente valiosa de información. Dichas glosas no estaban destinadas a un gran público, sino en su gran mayoría a la intimidad de su propio escritorio donde compuso sus obras. Entre esas glosas, hay un cierto tipo que establece una dinámica referencial entre los márgenes, el texto glosado y el propio texto petrarquesco que devela los procesos de lectura y composición de sus propias obras, y que nos descubre también aspectos de su vida personal y sus meditaciones. Estas constituyen una herramienta fundamental para poder comprender y estudiar con profundidad su pensamiento.

 

Palabras clave: Petrarca – Glosas – Referencias

 

 

Summary

The testimony of Petrarch’s autograph glosses written in the margin of the manuscripts that were part of his library is a valuable source of information. The glosses were not destined to be read by a greater audience but to the intimacy of his own desk where he composed his works. Amongst the different types of glosses, there are some that establish a dynamic between the margins, the texts, and his works. They show his process of reading and composing his own work, and show aspects of his own life and meditations. These types of glosses are a fundamental source to better understand and study his thought.

 

Keywords: Petrarch – Glosses – References

 

Recibido: 31/03/2020

Aceptado: 05/05/2020

 

 

 

Entre los numerosos registros autógrafos de Petrarca que aún hoy sobreviven, los márgenes de los libros que pertenecieron a su biblioteca constituyen un testimonio único: el de la lectura, la meditación y el proceso de composición de sus propias obras. Algunas de estas glosas nos permiten reconstruir una dinámica de referencialidad que nos lleva de los márgenes al texto glosado; del texto glosado a otros textos que forman parte del acervo cultural de Petrarca y de los márgenes a los textos que forman parte de su obra e, incluso, a episodios autobiográficos. Esta referencialidad nos permite vislumbrar su proceso de lectura y asomarnos, por así decirlo, a la trastienda de la producción de sus propias obras. Por ello, las apostillas que perviven en los márgenes de sus libros ofrecen un testimonio único y fundamental a la hora de estudiar su pensamiento.

La cantidad de códices que contienen el testimonio del glosado de Petrarca es muy numerosa. Tal vez el catálogo más exhaustivo al respecto es el que encontramos en la reconstrucción de los códices que formaron parte de la biblioteca del poeta que Pierre de Nolhac (1892) realizó a finales del siglo XIX. Desde entonces, muchos manuscritos han sido identificados como pertenecientes a su colección (Pellegrin, 1951). A partir de la segunda mitad del siglo XX, comenzaron a tomar un mayor protagonismo entre los estudios petrarquescos gracias a una cantidad cada vez más numerosa de descripciones y ediciones.¹ El caso ejemplar lo constituye el texto de Francisco Rico, quien en la década del ’70 editó las glosas de Petrarca al De vera religione de Agustín y mostró la importancia y relevancia del estudio de estos testimonios para una mejor y mayor comprensión de la influencia del pensamiento del Hiponense en su obra (Rico, 1974: 363ss). Varios son también los estudios que incorporan las glosas a su propia investigación.²

Las apostillas que el poeta dejó en los márgenes de sus códices constituyen un caso peculiar dentro del género de las glosas medievales y ello por varios motivos. En primer lugar, sabemos, en la mayor parte de los casos, que los códices formaron parte de la biblioteca de Petrarca. El derrotero de su biblioteca es conocido: la primera noticia que tenemos sobre el destino de su biblioteca es el arreglo que hizo en 1362 con la ciudad de Venecia para formar el acervo inicial de una biblioteca pública a cambio de la utilización de una casa. La oferta parece haber sido considerada nula por parte del poeta tras su partida en 1368 de la ciudad (De la Mare, 1973: 5). Tras su muerte, la mayor parte de su biblioteca pasó a manos de su patrón, Francesco Novella da Carrara. Tiempo después, en 1388, la biblioteca de Carrara fue adquirida por Giangaleazzo Visconti y llevada a Pavía. Un siglo más tarde, en 1499, la biblioteca de los Visconti-Sforza fue confiscada en gran parte por el Rey Luis XII de Francia y llevada al castillo de Blois, de ahí que la mayor parte de estos volúmenes formen hoy parte de la colección de la Biblioteca Nacional de Francia (Pellegrin, 1951: 265). Por supuesto, muchos de los volúmenes que le pertenecieron se perdieron o pasaron a formar parte de otras colecciones ya sea por robos, ya sea por préstamos muchos de los cuales deben haber sucedido mientras su colección aún estaba en tierra italiana. Rara vez el poeta utilizaba ex libris para identificar un códice como propio. Sin embargo, en algunos casos anotó cuidadosamente en sus folios de guarda el lugar, fecha y medios por los cuales lo compró o adquirió, o el nombre de la persona de la cual recibió el códice. Un ejemplo de este tipo de anotaciones es el que figura en tinta azul en el f. 1r del ms. París, BnF, Latin 7595: “Emptus michi a patre tempore pueritie mee post furto perditur et recuperatus 1347”.³ Estas notas de adquisición no siempre perduraron, sino que algunas/muchas fueron borradas o cortadas por encuadernadores posteriores. Aun en esta situación, su identificación como parte de la biblioteca petrarquesca es posible gracias a las notas que dejó escritas en los márgenes de los manuscritos.

Por otra parte, respecto de su grafía, contamos con numerosos estudios paleográficos que nos permiten datar su escritura en distintos períodos de su vida, tanto por la evolución de su propia escritura como por la evolución de las marcas marginales a lo largo del tiempo. Estos estudios constituyen una herramienta fundamental para identificar y datar las glosas, y colocarlas en un determinado período.⁴

En lo que respecta al sentido o función de estas glosas, hay una peculiaridad en relación con las prácticas de glosado medieval. A diferencia de buena parte de las anotaciones marginales encontradas en manuscritos medievales, estas no están destinadas directa o indirectamente a un contexto de enseñanza, tal como sostiene Wieland (1985). Petrarca jamás ejerció la tarea de enseñar. Las glosas estaban destinadas a su propio aprendizaje y reflexión personal y no para compartirlas con una gran comunidad de lectores: testimonio de ello es la intimidad y autorreferencialidad de algunas de las glosas. En su gran mayoría, estaban destinadas a la meditación personal, tal como el caso de las plegarias que anotó en los folios de guarda de algunos manuscritos que reflejan la meditación sobre el texto leído. Tomemos como ejemplo de ellas las dos presentes al inicio del ms. París, BnF, Latin 2201 (ff. 1r-2r), o la presente en el folio de guarda del ms. París, BnF, Latin 1994 (f1r). En un folio de guarda del códice París, BnF, Latin 2201, anota una lista de su biblioteca ideal, la famosa lista de los Libri mei peculiaris;⁵ en el manuscrito París, BnF, Latin 2923, coloca una enigmática lista de fechas posada nuevamente en un folio de guarda trasero (178v – 179r), cuyo significado aún no ha sido establecido con certeza.

No es menos cierto, con todo, que sus códices también eran leídos por todo aquel que visitara su biblioteca y recorriera los volúmenes allí albergados, o que él mismo leía los códices de la biblioteca de sus amistades. Un ejemplo de esta práctica lo constituye un dístico que el poeta dejó anotado en los márgenes de un manuscrito de Agustín que transmite el De civitate Dei, el manuscrito Padua, Biblioteca Universitaria di Padova, 1490, del cual durante mucho tiempo se creyó que había pertenecido a Petrarca y las glosas eran de su autoría. Sin embargo, el estudio de Maria Chiara Billanovich (1994) ha comprobado que se tratan de las glosas de su amigo, el conde Ildebrandino Conti, y que la única glosa de mano petrarquesca es un dístico elegíaco que compuso y anotó al inicio de la obra cuando tuvo oportunidad de visitarlo y leer el códice (Billanovich, 1994; Zuccollo, 2006).⁶ Algunas glosas anotadas en sus códices, por otra parte, sugieren un intento de mostrar a otros los frutos de su producción y su ingenio. Sobre una de ellas volveré más adelante.

Las notas marginales están ordenadas de manera tal que prácticamente no perturban la disposición de la página; pocas son las glosas interlineares, y por lo general estas cumplen la función de aclarar el sentido de una palabra o enmendar el texto (Petoletti, 2010: 95). En ciertos casos, como el del ms. París, BnF, Latin 2201, que contiene el De anima de Casiodoro y el De vera religione de Agustín, la presencia de notas eruditas en la primera obra, y su ausencia en la segunda, a medida que avanza en la lectura sugieren una lectura más atenta y comprometida. En el primero abundan las referencias a autores o filósofos clásicos, en la segunda merman notablemente y aparecen más marcas marginales que llaman la atención sobre un párrafo o pequeñas schedulae que resumen el contenido de la lectura (Rico, 1974: 333-334). Por otra parte, conviven en los márgenes distintos estratos de lectura que pueden datarse en un período más temprano, caracterizados por un tipo de escritura más compacta y con mayor cantidad de florituras, junto con lecturas más tardías, en la que la caligrafía se torna más grande con una notable economía de decoraciones. Un ejemplo de convivencia de glosas de distintos períodos es el que puede hallarse en los márgenes del manuscrito París, BnF, Latin 2103. La convivencia de una escritura más compacta junto con otra más aireada y grande sugiere que los códices eran textos de constante consulta y que a ellos volvía una y otra vez a lo largo de su vida.

En cuanto al tipo de glosas, estas son de distinta naturaleza. Algunas son simples signos marginales, a menudo un trébol acompañado de una coda ondulada, otras veces con decoraciones en forma de conchillas o incluso un perfil humano. Son muy frecuentes también las maniculae y los nota, attende y lege, los cuales también pueden estar acompañados de alguna invocación a su propia persona “nota Francisce” (ms. París, BnF, Latin 1994, f. 180vb) o adverbios tales como “lege memoriter” (ms. París, BnF, Latin 2103, f. 62r) o “nota acriter” (ms. París, BnF, Latin 1994, f. 141rb). Otro tipo de glosas consiste en la repetición de los nombres de autores, personajes bíblicos o paganos, etc., en los márgenes, de manera tal de hacer más sencillo localizar sus menciones en el texto. También se hallan breves schedulae o resúmenes del tema sobre el que versa un determinado pasaje, por ejemplo “libertas arbitrii” se halla escrito al costado de un pasaje en el que Agustín se extiende sobre el libre albedrío en el ms. París, BnF, Latin 1994, f. 187va. Por último, hay glosas que son comentarios al texto glosado, sobre su contenido, sobre algún pasaje que le resulta cercano, sobre algún aspecto retórico, etc.

No es mi propósito hacer una descripción exhaustiva de los distintos tipos de glosas, sino el de detenerme en aquellas en las que son referenciales. Este tipo de glosas son las que permiten desentrañar y reconstruir cómo la relación entre margen y texto permite observar determinados mecanismos y dinámicas de lectura y referencialidad del poeta humanista. Estos mecanismos son un aporte fundamental para la comprensión del pensamiento petrarquesco y son un testimonio valioso de su acervo cultural y su producción que aún aguarda ser puesta en conocimiento de la comunidad académica.

 

La dinámica referencial en los márgenes

 

Hay un cierto tipo de glosas que establecen una dinámica de referencialidad: las que reenvían de un texto a otro texto del mismo autor o de otro autor; las que son reenvíos intertextuales cruzados; las que refieren a obras de Petrarca; y, finalmente, las que refieren a un aspecto personal de su vida.

Las glosas que contienen referencias intertextuales, pueden dividirse en dos tipos: (1) las que refieren a otro autor diferente de la obra glosada y (2) las que refieren a otros textos del mismo autor de la obra.

En cuanto a las primeras (1), un ejemplo muy significativo puede leerse en el margen del códice París, BnF, Latin 2201,⁷ el cual transmite el De anima de Casiodoro (ff. 3r-23r) y el De vera religione de Agustín (ff. 23v-58r). En el De anima, II, Casiodoro dice (f. 4r):

 

Dixi propositiones has non preceptos regularum quae nuper age/-bantur, sed profundis et remotis dialogis conuenire / qui non tamen istas aures corporeas, sed interioris homi/-nis intentum atque purissimum querere probantur auditum. Nec / ideo facile posse de ipsa dici, quia per eam in numera nouimus / explicari. Oculus enim qui usque ad sidera tendit se uidere / non preualet, et palatus noster cum diuersa gustu sentiat, cuius ipse / sit saporis ignorat. Nares etiam fragrantium corporum uarios / odores attrahunt, sed quid oleant ipse non sentiunt. Cerebrum denique Nostrum licet sensum membris reliquis tradat, ipsum tamen / sensum legitur non habere.⁸

 

Al lado de este pasaje, Petrarca deja dibujado un trébol y escribe: “Simile Cycero in tusculano primo sed hic latius euagatur per omnes sensus”⁹. La cita de Cicerón es la misma que unos cuantos folios más adelante transcribe, pero esta vez en el incipit del De vera religione de Agustín:

 

Ingredienti libri huius materiam prodesse poterit plurimum sententiam illam habere pre oculis, quam etsi non cristianus, in ceteris tamen magnus et singularis vir, Cicero scripsit in Tusculano, libro I, errores temporum suorum perosus, his verbis: “Nichil enim animo videre poterant, ad oculos omnia referebant. Magni autem est ingenii revocare mentem a sensibus et cogitationem a consuetudine abducere”. Cum similibus eiusdem vel aliorum philosophorum sententiis.¹⁰

 

Una misma referencia a Cicerón marca la clave de lectura en dos autores cristianos: es necesario desembarazar a todo el espíritu de todo lo corpóreo, de todo aquello que se extiende en el espacio y el tiempo para acceder a la contemplación de las cosas más altas. Que este sea considerado por Petrarca el tema central del De vera religione se hace evidente por otra glosa, esta vez en el ms. París, BnF, 1994, f. 178vb, donde el poeta marca este pasaje de Agustín de las Enarrationes in Psalmos: “quia magnum est proficere usque ad intellegibilia, magnum est proficere usque ad spiritalia, magnum est eo peruenire cor, ut nouerit esse aliquid quod non per locos tenditur, nec per tempora uariat” (146, 14).¹¹ Petrarca dibujó una manicula apuntando a dicha sentencia, y escribió “De hoc est totus liber De uera religione eiusdem”. Evidentemente, en estas pocas líneas vio condensado el nudo central del tratado Sobre la verdadera religión.

En línea con este tema, y complejizando el mapa de referencias que llevan del margen al texto y del texto al margen, cabe destacar un pasaje del De vera religione en el ms. París, BnF, Latin 2201, f. 43r, donde nuevamente Agustín se explaya sobre la necesidad de desembarazar el espíritu de los fantasmas que lo apesadumbran y le impiden llegar a la visión de Dios: “Non otium desidiae, sed otium cogitationis, ut a locis ac temporibus uacetis. Haec enim phantasmata tumoris et uolubilitatis constantem unitatem uidere non sinunt”.¹² El pasaje, por supuesto, es más extenso, pero el tipo peculiar de marca con el que lo resaltó, única aparición a lo largo del tratado, decorado con conchilla y un perfil humano barbado, permite advertir que revestía una peculiar importancia para el poeta. Sobre el tema del ocio, en el sentido agustiniano –aunque ciertamente con influencias de Séneca y Cicerón– compuso un tratado entero, el De otio religioso. Agustín era el autor que tenía presente a la hora de componer el mentado tratado, junto con otros dos que, de alguna manera, forman una trilogía y en los que la temática de los fantasmas es central, el Secretum y el De vita solitaria. Estas tres obras forman parte de un período común de composición que va de 1347 a 1357, aproximadamente, con sucesivas reescrituras y reordenamientos, según la práctica habitual del poeta. Un núcleo temático común las atraviesa: para poder alcanzar la quietud y tranquilidad necesarias para la contemplación de Dios y de las cosas más altas, es necesario que el espíritu sea despojado de todo lo que se extiende en el espacio y el tiempo. Estas cosas no hacen más que distraer al espíritu de la verdadera sabiduría, de la contemplación de Dios. El personaje del joven Franciscus en el Secretum debe abandonar las preocupaciones de lo mundano, la fama y el amor de Laura, que lo sumen en dispersión y consecuentemente en el olvido de sí y la desesperación. En el De otio religioso, Petrarca expone el concepto del otium religioso que consiste en la liberación del espíritu de los tres grandes peligros que lo aquejan: la concupiscencia de los ojos, la concupiscencia de la carne y la ambición del siglo. Estas tres concupiscencias son las que impiden la mirada purificada del espíritu que es la que permite el acceso a la visio Dei. En el De vita solitaria el modelo del otium religiosum es transpuesto en la figura del solitarius, el hombre de letras recluido en un paraje solitario, alejado de los centros urbanos. Las ciudades son el espacio geográfico donde el espíritu cae en la dispersión y fluctuación de todo lo terrenal y, aquejado por innumerables preocupaciones y ocupaciones, se olvida de sí. Mientras que, en la soledad del paisaje campestre, pero sobre todo y principalmente en la soledad de la propia conciencia, su atención puede centrarse en el conocimiento de sí y en la contemplación de las cosas más altas y en la lectura y diálogo con los hombres más ilustres.

Otra ocurrencia interesante de referencias es la que está en el margen, nuevamente, del De anima, X de Casiodoro. Allí, Casiodoro se pregunta dónde está la sede del alma. La coloca en la cabeza, que es la moderadora de nuestros deseos, el juez del bien y el mal, la que clarifica incertezas, y la que rechaza lo que es dañino siempre y cuando la gracia divina brille sobre ella. Luego, se extiende sobre la naturaleza caída del hombre. De ella dice que es la causa de la muerte y el deterioro de la raza humana, de la reflexión oscurecida, el deseo engañado, las falencias criminales y muchos otros aspectos que tenemos en común con los animales a los que la divinidad hizo diferentes a nosotros. Inmediatamente después, Casiodoro sostiene: “Praenuntiat enim, pro dolor, nobis solis discessio serenitatis aduentum, futuras tempestates uentorum commotione dinoscimus, uenturam saeculis ubertatem temporum ratione colligimus, laetitiam nobis interdum ignari animi praesagatione promittimus”.¹³ La lectura de este pasaje hizo resonar en Petrarca los versos de dos poetas latinos. Los primeros versos que copió en el margen inferior del folio 12v, donde se encuentra el pasaje de Casiodoro, son los de Virgilio. La imagen del sol como presagio de tiempos calmos hizo resonar tres versos de las Geórgicas:

 

Vergilius

Denique quod uesper serus uehat unde serenas

Ventus agat nubes quod cogitet huidus auster

Sol tibi signa dabit ¹⁴

 

El segundo grupo de versos pertenecen a Ovidio en Metamorfosis, I, 85, los cuales están transcriptos en el margen superior del folio siguiente 13r:

 

Ovidius

Pronaque cum spectent animalia cetera terram

Os homini sublime dedit celumque uidere

Iussit et erectos ad sidera tollere ulutus¹⁵

 

Este paralelismo entre pasajes de poetas clásicos y un autor patrístico es simplemente un sentimiento de consonancia estilística, a veces debido al uso de una misma expresión, o de una misma imagen o una asociación de ideas, en las cuales, según Bellieni (2010: 39), Petrarca estaría poniendo a prueba su habilidad poética.

 

En el margen del ms. París, BnF, Latin 2103, f. 35r, encontramos nuevamente un paralelismo de pasajes de autores cristianos con autores clásicos. Esta vez en el tratado De praedestinatione sanctorum, Agustín cita un pasaje de Cipriano sobre la muerte y aquellos que nos esperan tras esta.¹⁶ Petrarca ve la consonancia de este pasaje con el final del tratado De Senectute¹⁷ de Cicerón y anota “Lege istud Cipriani consonum Catoni in Senectute Ciceroni ad finem”.¹⁸

Estas referencias intertextuales de Cicerón, de Virgilio y de Ovidio en el margen de obras de los autores cristianos dan cuenta de una práctica habitual de los textos petrarquescos: aquella de poner en paralelo la literatura antigua con los textos teológicos cristianos. Lee a los clásicos a la luz de la sabiduría cristiana y, a la inversa, coloca en adyacencia a las palabras de los pensadores cristianos a los retóricos y filósofos antiguos, encontrando así en la literatura clásica ciertas verdades de la vida humana que son universalmente compartidas y que parecieran ser absolutamente compatibles con el cristianismo, o simples consonancias estilísticas.

Otro tipo de referencias intertextuales son aquellas que establecen una dinámica de reenvío cruzado (2). En el del ms. París, Latin 1994, en el folio 112vb, en un pasaje de las En. in Ps., 126, 11, donde Agustín se extiende sobre la oscuridad del texto escritural y dice que no hay que preguntarse por qué fue escrito así, sino aceptar que ha sido dicho como tenía que ser dicho, Petrarca escribió “Require XI° de Civitate Dei et in psalmo CXLVI”. ¹⁹ En el pasaje referido de la exposición al Salmo CXLVI, 11-12 Agustín vuelve sobre el tema de la oscuridad de las Escrituras y agrega que ellas son una ocasión para ejercitarse: “Noli proteruus esse accusare aut obscuritatem, aut quasi peruersitatem scripturae. peruersum hic nichil est; obscurum autem aliquid est, non ut tibi negetur, sed ut exerceat accepturum”.²⁰

Petrarca escribió una apostilla reenviando esta vez al En. in Ps., CXXVI: “Nota de obscuritate scripturarum et infra proximo capitulo et in psalmo 126 et in psalmo penultimo²¹ et super johannem· omelia vigesima quarta²² ubi [ai]t· Secretum dei intentos potest facere · non adversos”,²³ Esta misma idea de la oscuridad de la Escritura como ocasión para un ejercicio (“ut exerceat accepturum”, es decir “para que te ejercites en lo que ha de recibirse”) tiene su eco en el contexto de la defensa de la poesía que Petrarca hace en el Contra medicum quendam: “Quod si forte stilus insuetis uideatur occultior, non ea inuidia est, sed interioris animi stimulus, et excerciti nobilioris occasio”²⁴. Esta “excerciti nobilioris occasio” que supone la oscuridad propia del lenguaje poético es un claro eco de las palabras del Hiponense respecto de las Escrituras.

Otro tipo de referencia intertextual es aquella que envía a su propia obra. Hasta el momento, he registrado una única ocurrencia. En el margen del ms. París, BnF, Latin 1994 que transmite las Enarrationes in Psalmos de Agustín, más específicamente en el f. 88va, en el pasaje 118, XXXII, 7, lee la expresión “iudaicis laceratus est uepribus”, y escribe en el margen superior: “Attende in Bucolica nostra”. Esta glosa ha sido descrita por Donatella Coppini (2004: 23), quien considera que la tradicional interpretación agustiniana del último verso del salmo “erravi sicut ovis perdita” reenvía a la parábola de la oveja perdida de Mateo 18, 12 y Lucas 15, 4: “ovis perdita quaeratur, ovis perdita vivificetur, propter quam pastor eius nonaginta novem dimisit in montibus, et eam quaerens iudaicis laceratus vepribus”.²⁵ Al “laceratus vepribus”, sobre el cual el dedo índice de la manicula apunta, seguramente lo sintió muy cercano a su “laniatum vepribus”, en el cual, al igual que los textos evangélicos, se refiere a la imagen del buen pastor que salva a las ovejas perdidas:

 

Par fuerat meminisse quibus bonus ille periclis

Ista paravit herus. Laniatum uepribus aspris

Vidimus. Heu quanti miserans armenta redemit

Perdita²⁶

 

Sobre esta glosa, Coppini (2004) arroja la hipótesis de que seguramente al indicar la cercanía de ambos textos Petrarca se señala a sí mismo, pero también seguramente con la intención de mostrar a otros, con complacencia, que tuvo una consonancia expresiva, una simpatía de imagen entre sí mismo y su gran autor cristiano.

Otro tipo de juego intertextual lo constituye la revisión o puesta en paralelo de traducciones de una misma obra, signo característico de este nuevo interés filológico que comienza a despertarse en el Humanismo renacentista. En el manuscrito París, BnF, Latin 6280, que transmite la traducción del Timeo de Calcidio, en el f. 4v, se lee el pasaje sobre el artífice:

 

Nam si est ut quidem est pulchritudine / inconparabili mundus. opifexque et fabricator eius optimus. perspicuum est / quod iuxta sincerae atque inmutabilis proprietatis exemplum. mundi sit insti/-tuta molicio. Sin uero quod ne cogitari quidem aut mente concipi fas est / ad elaboratum. quod cum sit rationis alienum. liquet opificent deum uenerabili / exempli normam in constituendo mundo sequutum. quippe hinc generatorum / omnium speciosissimus. Ille auctor maximus.²⁷

 

Petrarca leyó este pasaje, colocó una marca marginal y anotó en el margen inferior del mismo folio la traducción de ese mismo pasaje, pero esta vez en la versión latina de Cicerón del Timeo, tratado que menciona con el nombre De essentia mundi:

 

Hinc cicero in liber de essentia mundi “queramus, inquit, causam que eum impulerit qui haec machinatus sit ut originem rerum et molitonem nouam quereret. Probitate uidelicet prestabat, probum autem inuidet nemini; Omnia sibi similia. Haec nimirum gignendi mundo causa. ¶ et statim ¶ fas autem nec unquam fuit quicquam nisi pulcherrimum facere eum qui esse Optimus (París, BnF, Latin 6280, f. 4v).²⁸

 

A simple vista, pareciera estar comparando dos traducciones de un mismo pasaje del Timeo. Sin embargo, esta hipótesis presenta problemas, pues, según Enrico Fenzi (2001: 315, n. 16), en ninguna parte de su obra Petrarca menciona ni hace provecho del evidente puente entre los dos pilares de su pensamiento, Cicerón y Platón. En efecto, Petrarca cita la traducción con el título De essentia mundi en el margen, y la menciona en una epístola en la que alude al texto como si fuera de autoría ciceroniana diciendo que escruta los secretos de la naturaleza y el principio y la esencia del mundo.²⁹ Gentile (1993: 137) sospecha que el silencio respecto del tratado De essentia mundi en el contexto del De ignorantia, cuya redacción finaliza en 1371, y especialmente en el contexto de la discusión sobre la eternidad del mundo, se deba a que, para entonces, seguramente el poeta se dio cuenta de que se trataba de una traducción. Con todo, en la Invectiva contra eum qui maledixit Italie, compuesta hacia 1372, lista el De essentia mundi como una obra más de Cicerón.³⁰ Una glosa en la que parecía poner en paralelo dos traducciones de un mismo pasaje se muestra más bien como la puesta en paralelo de la relación entre dos autores.

Finalmente, quisiera traer a colación un último ejemplo de referencia no ya a otro texto, propio o ajeno, sino a su propia experiencia personal. En el texto de Agustín encuentra la ocasión para sentirse identificado con un episodio de su vida, entablando así un diálogo con el Padre. Esta vez se trata del ms. Vat. lat. 458, f. 71r, un gran códice que contiene una miscelánea de obras del Hiponense. En el tratado De divinatione daemonum, 10, 14 el obispo dice de los paganos: “Nec quod adhuc audent ipsi / pauci qui remanserunt uaniloquias / suas ostendere doctrinas et cristianos / tanquam imperitissimos deridere moueri /debemus dum in eis impleri ea que predicta / sunt […] Irrideant ergo quantum possunt tanquam impericiam et / stultitiam nostram et iacent doctrinam et sa/-pientiam suam. Illud scio quod isti irrisores / nostri pauciores sunt hoc anno quam fuerunt priore / anno”.³¹ Al lado de este pasaje, Petrarca escribe en una letra más aireada, de cuerpo más grande, “Si modo viveres, ¡Augustine!”. La letra de la glosa es de caja amplia, espaciada y sin demasiadas decoraciones, lo cual permite identificarla como una glosa tardía. Aquí es imposible no suponer un profundo suspiro de fondo por parte del poeta, que de seguro tenía en mente a los intelectuales escolásticos de su época, de los cuales dice en la invectiva De sui ipsius et multorum ignorantia, también un texto tardío: “Sed nequicquam moneo. Omne quod ad pietatem tendit, a quocunque dictum, pari temeritate atque impietate despiciunt, et ut docti uideantur [...] protestari solent se in presens sequestrata ac seposita fide disserere”.³²

Un último ejemplo de este tipo de glosas que refieren a su vida personal lo constituye una glosa que dejó anotada en un pasaje de De sancta virginitate, en el folio 112r del ms. París, BnF, Latin 2301, en un pasaje en el que Agustín habla del bien de la virginidad que no debe huir el matrimonio, sino trascenderlo como bien menor para descansar en el bien mayor de la continencia que se da en el estado de la viudez, y cita el pasaje bíblico de I Co. 7, 38: “Quien da en matrimonio (a una joven) obra bien y quien no la da obra mejor. Y si te casas, no pecas; y si una joven se casa, tampoco peca”. Petrarca dibujó una manicula y escribió “Nota pro Silvanella”. El nombre Silvanella es un misterio, pero es muy probable que cuando estaba leyendo este pasaje tuviera en mente a su hija Francesca (Pellegrin, 1951: 114). En efecto, Petrarca solía referirse a sí mismo como Silvanus o Silvanellus en sus obras.³³ Así, el texto que está glosando es un acervo de donde recabar sabiduría para su propia vida, al tiempo que descubre al lector dimensiones personales de la propia vida del poeta, sus meditaciones y sus preocupaciones.

 

Consideraciones finales

 

Los trabajos que a partir de la última mitad del siglo pasado hasta hoy han centrado su atención en el estudio de las glosas de Petrarca han permitido ir forjando una semblanza de su propio proceso de producción y meditación. Los márgenes de los códices petrarquescos albergan un testimonio invaluable y fundamental: ellos nos abren una puerta a la intimidad del escritorio petrarquesco. Entre los diversos tipos de anotaciones marginales hay algunos que establecen referencias que nos revelan cierto dinamismo de lectura y composición de sus obras, llevándonos de los márgenes al texto, de los márgenes a sus experiencias personales y de los textos a los márgenes.

El entretejido de referencias nos permite ir reconstruyendo la trastienda de la obra petrarquesca. Este nos muestra de qué manera leía a los autores cristianos y a los autores clásicos, de qué manera establecía un paralelismo entre ambas tradiciones, el esfuerzo por descubrir un tipo de experiencia común que los mancomunara e, incluso, ciertas resonancias estilísticas que los acercaran. Al mismo tiempo, a partir de la glosa en la que reenvía a su propia obra, vemos su propio intento por imitar el estilo de los antiguos.

Las referencias cruzadas nos descubren un lector que busca leer la obra de un autor de manera exhaustiva y atenta, reenviando a otros pasajes de un mismo autor, ya sea dentro de la misma obra o de otra, privilegiando este modelo al de repetir a base de sentencias sacadas de contexto. Las anotaciones marginales que refieren a aspectos personales, a episodios de su vida, nos muestran a un lector que encuentra una ocasión para dialogar con los escritores antiguos, que busca entre sus líneas sentencias salutíferas que pueden servirle para su vida personal o aquellas que reflejaran sus propias cuitas. Estas nos abren la puerta a la dimensión más íntima de su reflexión, casi como si se tratara del texto de su propia experiencia personal.

Ha sido mi intención la de poner en evidencia que el estudio de estos testimonios nos permitirá enriquecer y profundizar nuestro conocimiento de dichos procesos de lectura y de composición del poeta. A pesar del continuado esfuerzo que hace medio siglo se lleva adelante, son muchos los códices que contienen glosas marginales de Petrarca y que todavía esperan su edición.

 

 

Bibliografía primaria

 

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El presente artículo fue redactado a partir de los resultados de nuestra participación en el proyecto PICT 2016-0612 “La edición crítica y traducción de textos latinos medievales: Producción práctica y resolución de problemas”, desarrollado entre 2017 y 2019 bajo la dirección de la Dra. Valeria Buffon (IHUCSO Litoral - CONICET - UNL).